Quelques sentences en passant (Casura exstant, &c.) avec des considérations sur la Fortune & l’Occasion

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ACHÈVEMENT ESPÉRÉ EN DÉCEMBRE – APRÈS CELUI DES DEUX BILLETS QUI SUIVENT – LA QUESTION D’UNE PENSÉE ROUSSEAUISTE DE LA FORTUNE [FORTUNA, IL S’ENTEND] SERA TRAITÉE – INUSUELLEMENT SEMBLE-T-IL  

Frontispice de la première édition des Maximes de La Rochefoucauld.

L’influence du Portique fut tout à fait remarquable à l’époque moderne. Mais elle put être dénoncée par les auteurs, si nombreux alors, marqués par la radicalité augustiniste (dont le jansénisme était la fine pointe, mais dont l’ensemble de ce que l’on a appelé rétrospectivement « École française de spiritualité » était baigné, le monde oratorien ainsi, parfois d’ailleurs attiré par Port-Royal), prompts à soupçonner l’orgueil (et même à discerner le pélagianisme, négligent du secours de la grâce) là où l’on se revendiquait d’une exigeante sagesse (doutant d’ailleurs elle-même finalement, si l’on veut être juste avec le stoïcisme, de sa véritable possibilité). Notons que les belligérants, d’une certaine façon, manifestaient à peu près une égale austérité – et que même le salésianisme, moins rigoriste certes, plus fidèle à l’Aquinate, semblerait extraordinairement difficile, pris avec  exigence, à la plupart des catholiques contemporains, le supposé latitudinarisme jésuite (dont se gaussent assez niaisement les lycéens appelés à lire les Provinciales) plaçant lui-même ses exigences très au-delà de tous les standards les plus abrupts de notre temps (s’il s’en trouve que l’on puisse évoquer comme tels sans rire). Le Grand Siècle ne fut pas un siècle… détendu : il semble que cet aspect n’ait pas été étranger à la grandeur que rétrospectivement nous nous accordons encore à lui reconnaître.

Le frontispice de la première édition des Réflexions ou sentences et maximes morales, en 1665, est assez explicite (même si, bien entendu, il a donné lieu à des discussions, d’autant que la personnalité intellectuelle et spirituelle du duc demeure nimbée, au fond, d’un certain mystère). Le propos central des Maximes – développer, patiemment au fond, un soupçon irréductible contre la corruption – ou les simples effectivités cachées, aux acteurs eux-mêmes – de l’âme humaine et discerner l’ « amour-propre » au principe des démarches apparemment vertueuses – ne laisse guère de doute sur le sens de l’image (qu’une épigraphe ultérieure du livre pourra légender : « Nos vertus ne sont le plus souvent que des vices déguisés »), et du moins peut-on penser que les contemporains l’interprétèrent ainsi. (S’il s’agit de Rousseau, la distinction que nous rencontrerons sous sa plume de l’amour de soi et de l’amour-propre ne doit pas être rattachée trop rapidement à une telle tradition – même si les notions respectives de l’amour-propre sont assez voisines, puisque le cœur de son propos revendiqué, réputant en principe possible la vertu, est de repousser l’absolue fatalité du mal au nom de l’innocence et de la liberté humaines – autre chose est de savoir si sa construction y parvient pleinement. L’on dit d’ailleurs parfois qu’il n’eût pas aimé les Maximes – Mme de Warens en tout cas jugeait le « livre triste et desolant » [Confessions, III, Pléiade, I, 112] – mais Rousseau ajoute immédiatement, ce qui ne sonne guère comme une condamnation, ni même une réserve, qu’une vue aussi sombre de l’humanité heurte « principalement dans la jeunesse où l’on n’aime pas à voir l’homme comme il est », créditant ainsi La Rochefoucauld d’une justesse de vue impressionnante.) Un Amour (dont la légende indique qu’il est « L’Amour de le Vérité »), mais un amour qui ressemble un peu à un ange, car il n’a pas les attributs fréquents de l’Amour, l’arc et les flèches – peut-être est-il quelque figuration du bon amour chrétien – tient dans la main gauche le masque serein (et la couronne de lauriers, semble-t-il, et aussi un petit rouleau de papier que l’on supposera être le texte même des Maximes, sur lesquelles, d’ailleurs, la proximité du masque pourrait jeter un éclairage étrange) qu’il vient d’arracher à un buste de Sénèque [philosophe dont on lira un mot particulièrement frappé ci-après] et désigne de la dextre le visage tourmenté (mais il est vrai que la tradition iconographique attribue rarement un visage apaisé à ce philosophe), manifestant (si l’on demeure dans une perspective augustinienne) l’âme irréductiblement affectée par le péché des origines de celui qui, dissimulé sous le masque, affectait l’impassibilité. La formule « Quid uetat », portée sur le socle, était transparente pour tous alors : il s’agissait d’un fragment tronqué du grand poète latin Horace dont le rayonnement, toujours grand, fut exceptionnel à l’âge classique [Satires, I, 1, v. 24 sq.]  – qu’est-ce qui interdit ? [sous-entendu : ridentem dicere uerum, de dire la vérité en riant – porte-t-on usuellement à mon sens à juste titre bien que cela trouble parfois – je réponds ici à la question d’un étudiant – il faut considérer que le participe présent est l’épithète d’un support nominal sous-entendu – pronom personnel aux termes de certaines citations françaises ou anglaises de ce texte, pronom indéfini tout aussi bien me semble-t-il, l’ensemble évidemment à l’accusatif dans la proposition infinitive, construction d’ensemble – je ne parle pas de la structure obligée de la proposition infinitive – nullement inusuelle. Mais il est notable qu’un auteur aussi accompli sous ces aspects que Boileau, ait préféré, pour en faire une sentence mieux frappée, plus autonome, recourir à l’ablatif du gérondif ridendo, par le fait de rire, par le rire, en riantdans une lettre de juin 1694 à Antoine Arnauld, « le Grand Arnauld », au bord de la tombe :  » […] ridendo dicere uerum quid uetat ? » – Notez enfin, tant que nous y sommes, que le Grand Siècle appréciait une formule que l’on a généralement attribuée à Horace, mais qui ne se trouve pas – contrairement à ce que l’on suggère parfois – dans sa Poétique, la fameuse épître aux Pison, que l’on dit De arte poetica – et a donc été forgée, avec cette liberté que donnent l’amitié et la familiarité, au XVIIe, peut-être par le « moderne » Molière au temps de la querelle du Tartuffe [mais on le connaît davantage comme virtuose du latin macaronique], peut-être, à la même époque, par le poète néolatin Jean[-Baptiste] [de] Santeu[i]l – mais ces recherches de paternité n’ont pas grand sens, c’est un climat qui intéresse, et c’est de ce climat que sourdait l’inventivité néolatine, dans le moment même – sans contradiction, par-delà toutes les « querelles des Anciens et des Modernes », dans la joie en miroir des langues, exacerbée par les conflits et les tendresses de la filiation – de la plus noble affirmation de la langue française : Castigat ridendo mores – elle [la comédie] châtie les mœurs par le rire. Et, de fait – voyez le rire d’Amour qui désigne le buste non à la vénération usuelle (comme chez Le Brun, ci-après), mais au rire ravageur de la critique morale ; il s’agit bien de se moquer du ridicule qui tient toujours, non à la misère assurée de l’humanité, mais aux façons dont, misérable, elle affecte, risiblement, l’assurance.

Pour le reste, songeons – pour comprendre plus profondément la façon dont ce frontispice illustre ce que l’on a appelé « l’anti-humanisme au XVIIe siècle » (titre d’un livre de l’excellent Henri Gouhier) – à l’un des plus beaux passages de saint Paul (chez lequel pourtant on ne les compte pas) dans la Première aux Corinthiens, fort long, de I,17 à III, 4 (je le retiens dans le latin de la Vulgate sixto-clémentine). Il y rejette la « sapientia uerbi », la sagesse de la parole, se revendique du « verbum crucis », de la parole de la croix [pas forcément – en dehors de toute considération, évidente ici, de chronologie – au sens de l’In principio erat uerbum du prologue de saint Jean], qui est « stultitia », folie, du moins aux yeux des sages proclamés – plus loin, il ironisera sur la « sublimita[s] sermonis aut sapientiæ », la sublimité du discours ou de la sagesse, il dénoncera au fond tout le monde de la culture hellénistique, rhétorique et philosophique, en rejetant les « persuasibil[ia] humanæ sapientiæ uerb[a] », les paroles persuasives de la sagesse humaine. Reprenant très librement des fragments de l’Ancien Testament, il écrira : « Perdam sapientiam sapientium, et prudentiam prudentium reprobabo », je perdrai la sagesse des sages et la prudence des prudents, je la réprouverai. Et il posera la question : « Nonne stultam fecit Deus sapientiam huius mundi ? » Est-ce que Dieu n’a pas fait folle la sagesse de ce monde ? Ce qui est bien avec le latin, c’est que nonne évite que l’on réponde : nonne signifie qu’il va de soi que la réponse doit être positive, doit être si (pour une réponse négative, il faudrait num). Suivent les passages admirables et fameux sur la croix, scandale, scandalum, pour les juifs et folie, stultitia, pour les païens, sagesse véritable bien entendu, sapientia mais Dei sapientia, sagesse divine pour les chrétiens. Et la dénonciation de ces « sapientes secundum carnem », de ces sages selon la chair auxquels Paul, d’une façon qui ne saurait être jugée anodine, n’oppose pas des sages selon l’Esprit, comme s’il ne pouvait y avoir véritablement de sagesse terrestre.

I. Lors du cours du 7 octobre, je vous ai proposé une sentence dont j’ai précisé qu’elle n’était pas de Rousseau, mais forgée par moi (bien qu’il ne s’agisse pas exactement d’une forgerie) à partir d’une position exprimée un peu différemment par notre auteur :

Il n’est rien qui ne soit issu de l’art des hommes

qui ne présente ses inconvénients.

L’un d’entre vous m’a demandé ensuite à quelle sentence de la plume même de Rousseau je songeai en proposant ce déplacement, dont le très évident propos est de ne s’embarquer pas dans une méditation sans fin de la notion rousseauiste de nature, pour le moins délicate, et pour des motifs profonds. Voici donc une expression de cette idée d’un très vif intérêt (au terme d’ailleurs d’un passage dont la lecture pourrait vous surprendre un peu, en particulier au regard du quatrième chapitre du livre premier du même traité – il convient d’essayer bien sûr de dépasser la surprise et de saisir quelque chose de la vue profonde de Rousseau ici, tout en s’interrogeant sur le caractère proprement politique – à la différence de ce que beaucoup [disons : dans l’esprit par exemple de Cassirer] suggèrent – de la démarche de notre penseur) :

Tout ce qui n’est point dans la nature a ses inconvéniens,

et la société civile plus que tout le reste.

Contrat social, III, 15, in fine, Pléiade, t. III, p. 431

II. J’arrache un autre fragment – précieux à mon sens pour l’orientation de votre pensée, que j’ai failli d’ailleurs citer dans un « post » précédent à propos de la priorité donnée jusqu’à cinquante ans par Rousseau à la politique sur la botanique dans ses préoccupations – cette fois à la plus grande œuvre autobiographique de notre principal compagnon de l’heure (livre saisissant qu’un certain nombre d’entre vous connaissent sans doute puisqu’il n’a pas encore été banni, je crois, des lycées) :

J’avois vu que tout tenoit radicalement à la politique

Les confessions, IX, Pléiade, t. Ier, p. 404

Le texte se poursuit ainsi :

 » […] et que, de quelque façon qu’on s’y prit, aucun peuple ne seroit jamais que ce que la nature de son Gouvernement le feroit être ; ainsi cette grande question du meilleur Gouvernement possible me paroissoit se reduire à celle-ci. Quelle est la nature du Gouvernement propre à former un Peuple le plus vertueux, le plus éclairé, le plus sage, le meilleur enfin à prendre ce mot dans son plus grand sens. »

Le verbe « former », peut-être (susceptible d’acceptions plus ou moins denses, même au XVIIIe, mais fréquemment assez fort, de la plus intelligible façon qui soit, sans même qu’il soit besoin d’évoquer le lexique aristotélicien), appellerait une considération particulière. Quelque détour par les notions les plus exigeantes de la Bildung en Allemagne (terme dont le sens est souvent affadi et la portée restreinte dans l’ordinaire des jours) serait de quelque intérêt sans doute.

L’on comprend de toute façon que le « bois tordu de l’humanité » (d’après une traduction possible – qui fait écho à Luther, saint Augustin, et par-delà au fond, d’une façon qui appellerait un délicat commentaire, au Livre de la Sagesse – d’un fragment de la fin de la sixième proposition de l’Idée d’une histoire universelle d’un point de vue cosmopolitique), eût-il été tordu seulement (selon le propos de Rousseau dont il n’est pas certain, je le répète, qu’il parvienne à le construire pleinement dans le Second discours) par un procès dévoyé d’humanisation-socialisation, appelle quelque redressement s’il s’agit d’échapper par la cité au monde du marché généralisé (sans prétendre certes – et Rousseau a mon sens n’y prétend pas, en dépit du texte qui vient d’être cité – faire pour autant « quelque chose de tout à fait droit », toujours selon les mots du même Kant – n’est-ce pas d’ailleurs par un génie combinatoire proprement politique, dans la considération supérieure de la totalité concrète, que se manifeste le grand Législateur ?)

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Charles Le Brun  (c. 1650), « Le tombeau de Sénèque ».

Cette huile sur toile de la jeunesse encore du grand Charles Le Brun  donne l’image la plus répandue alors de Sénèque. Comme je l’ai relevé, le visage est usuellement  animé d’une grande tension qui jure assez avec la philosophie professée. Pourtant, la comparaison avec le frontispice des Maximes ne laisse guère de doute sur l’intention du dessinateur de ce dernier, Étienne Picart [dit Picart le Romain], graveur assez fameux, et assurément de La Rochefoucauld lui-même, de manifester  les ravages opérés sur le visage du philosophe par les secrètes passions de l’âme.

III. J’ai cité aussi – avec le sentiment que la lapidaire formule mentionnée retenait quelques-uns – une sentence de Sénèque [le philosophe] :

Casura exstant

Épîtres à Lucilius, XCI, in Œuvres complètes, sous la direction de Désiré Nisard, Paris, Dubochet et Le Chevalier, 1850, p. 748 col. 2

Comme il est impossible de restituer la brièveté latine, autant clairement expliciter le propos : toutes choses se dressent destinées à tomber.

Certes.

[N.B. : vous ne devez pas considérer l’assez longue pochade qui suit comme une sorte de texte savant, de la sorte de ceux que l’on publie ailleurs que sur un périssable blogue, dans les revues ainsi en principe ; il s’agit d’un appendice au cours plutôt – le « genre » cours a pour vocation d’ouvrir les esprits et non de fermer, une à une, les questions ; du moins – je le précise pour ne pas heurter mes collègues, les dogmaticiens enchantés, qui se font une certaine idée de leur « science » en général – dans les « matières » non-dogmatiques, lorsqu’elles sont professées, surtout, par des esprits non-dogmatiques, d’incertains promeneurs, peu capables de conclusions catégoriques, assurés d’une seule chose finalement : qu’il est toujours quelque autre question, ou quelque autre vue intéressante et féconde.]

Je remercie très vivement mon grand ami le Pr Alland, non seulement internationaliste de premier plan, et apprécié par vous comme tel en troisième et en quatrième année, mais aussi connaisseur profond du Stoïcisme, pour les observations qu’il a bien voulu m’adresser.

Ainsi, vous pourriez vous poser (en particulier – telle est la vocation singulière à mon sens des sentences pour l’esprit peu sentencieux : non conclure – ce n’est pas même la fonction des auctoritates des médiévaux que de fournir à la dialectique davantage que des points de vue en attente d’une construction ne méprisant presque rien de ce que de bons esprits ont proféré ou écrit -, mais introduire, déclencher la méditation, et même le procès dialectique) – vous pourriez vous poser trois questions ici, mais d’autres aussi bien sûr, et esquisser des montages plus élégants que celui, un peu laborieux, que, m’y résignant, je vous inflige :

  1. De la « corruption »

Est-il quelque rapport entre une telle sentence et le propos le plus ordinaire de la philosophie politique classique, au sein de laquelle il faut bien inscrire ce moderne qui dépasse déjà les stricts modernes que fut Rousseau ? A n’en pas douter. Le Contrat, notamment (partic. III, IX sq. – et pas seulement cet ouvrage – les deux discours aussi par exemple, celui que vous lisez, le second, mais aussi, complété notez-le par quelques lettres et observations éclairantes, le Discours sur les sciences et les arts), est taraudé – le cours y reviendra – par la perspective de la corruption, notion d’une complexité remarquable, qu’il ne s’agit bien entendu pas de réduire à quelques articles du Code pénal et à ses plus usuelles acceptions, mais qu’il faut comprendre dans une longue tradition de pensée qui va d’Aristote, et même Thucydide, ou encore Platon, à Rousseau justement, en passant notamment par Polybe en ses Histoires, le Machiavel du Discours sur la première décade de Tite-Live, ou bien encore Montesquieu.

La corruption n’est pas la chute, mais elle peut y conduire. Cette chute, toutefois – et c’est de cela qu’il s’agit dans la lettre de Sénèque – peut survenir, non au terme du procès, plausiblement assez long, et au fond essentiellement interne (comme programmé, ce qui devrait permettre – en principe – par d’heureuses manipulations du programme de le retarder du moins) de la corruption, dont le cours est bien entendu nourri par le déploiement du système des passions, mais sous le coup d’un événement (j’entends, mais de façon à la fois neutre, admettant de bons accidents, et non philosophique, un accident – c’est-à-dire au premier sens du verbe accidere, quelque chose qui tombe dessus [notez qu’accidere est ad-cadere, ce cadere qui veut dite tomber et a permis la construction, au participe futur de fatalité, de casura), d’ailleurs susceptible de revêtir bien des formes.

Mais l’on ne se risquera pas ici à esquisser une typologie des coups de la fortune – puisque c’est bien ce terme qu’utilise Sénèque, comme nous le découvrirons -, ces coups que les usages les plus répandus – naguère – de la langue considéraient comme généralement mauvais, et même parfois funestes, mais qui peuvent être heureux aussi. Autrefois il me semble que l’on distinguait d’ailleurs coups de la fortune, malheureux, et coup de fortune, heureux, mais ce lexique paraît comme oublié aujourd’hui – peut-être parce que notre confiance, si injustifiée, en nous rend la question de la fortune presque offensante pour notre humanité si manifestement supérieure, à l’entendre, à celle des Anciens – « Autrefois tout le monde était fou, disent les plus fins, et ils clignent de l’œil », selon le mot disposé par Nietzsche dans le Zarathoustra -, et même à celle de nos anciens ; si nos contemporains paraissent assurés que leurs embarras sont fruits de la malchance, de l’infortune, ils semblent persuadés aussi que les avantages dont ils bénéficient puissent être tous être justifiés par un « Because I’m worth it » satisfait (revendication dont je m’empresse de préciser qu’elle concerne ici – en dépit de ses usages loréaliens – les deux « genres » et non seulement ce que l’on appelait autrefois le « beau sexe »).  Notez d’ailleurs que, dans les jeux de la fortune, il n’est pas rare que l’infortune de l’un ne fasse la fortune de l’autre, que le coup de la fortune sous une perspective ne soit coup de fortune sous une autre.

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Samuel Colman, « La destruction du Temple »

Samuel Col[e]man est un peintre britannique du début du XIXe siècle (à ne pas confondre avec un homonyme, peintre américain de la fin du même siècle – veillez-y si vous procédez par le fait d’un peu de curiosité à une enquête en ligne, vous risqueriez d’être perturbés tant les manières sont différentes). Comme vous le voyez, il s’agit de la destruction d’une cathédrale gothique – et non de celle du temple de Jérusalem.

L’on se fût trouvé quelques siècles plus tôt, une telle substitution n’eût permis aucune conclusion. Voici un exemple parmi beaucoup – « Jésus devant Pilate » extrait du livre d’heures d’Étienne Chevalier exécuté par l’immense peintre et miniaturiste Jean Fouquet [c. 1460]. Comme vous le voyez, dans une salle dont les murs sont rythmés par des colonnes dont les chapiteaux sont corinthiens [la redécouverte de l’antique est certes en marche au XVe siècle, non seulement en Italie – depuis longtemps – mais au royaume de France aussi, et l’exploitation de son répertoire de formes commence] se tiennent en particulier des hommes d’armes que l’on n’imagine guère autour de Jésus, un grand-prêtre, de rose, de vert et d’or vêtu, Caïphe peut-être, se trouve bizarrement mitré, et à ses côtés l’ample col d’hermine de l’homme en bleu au bonnet rose, représentant peut-être les prebuteroi tou laou, les anciens du peuple, ou bien plutôt un notable parmi les grammateis, les scribes, qu’évoquent les synoptiques et qui sont des spécialistes de la Loi, signale davantage le magistrat européen du temps de Fouquet que le juriste jérusalémitain du premier siècle. Près de quatre cents ans plus tard, toutefois, au temps de Colman, aucun peintre ne se fût hasardé à représenter le Temple comme un monument médiéval.

En bas, assurant le lien avec la miniature suivante, vous  relèverez deux scènes qui illustrent les deux épisodes concomitants qui durent faire immédiatement suite à la scène de la comparution chez Pilate : à droite, Barabbas, l’assassin, est libéré ; à gauche deux charpentiers s’affairent en vue de fabriquer la croix de l’agneau. Tout se sera passé très vite – les autorités juives à la première heure (au chant du coq – souvenez-vous du reniement de Pierre), la séance chez le procurateur [préfet] romain immédiatement après, la crucifixion à neuf heures selon Marc, et l’expiration à trois heures après midi selon les trois synoptiques – six heures d’agonie ayant donné lieu à sept paroles, retenues du moins du fait de leur exceptionnel destin musical.

Livres d'Heures d'Etienne Chevalier, de Jean Fouquet, Jésus devant Pilate.png

L’intention du tableau de Colman paraît assez peu douteuse : le peintre était un membre ardent de ces milieux que l’on disait « non-conformistes » ou même « dissidents » en Grande-Bretagne (comme je vous l’ai dit à l’occasion du cours du 29 octobre, ils ont joué un rôle important, y compris dans nos affaires de lutte en faveur du libre-échange dans l’Angleterre du XIXe siècle – les rejetons d’une France catholique ou déchristianisée peinent à saisir ces tropismes du monde atlantique sectaire, de part et d’autre de l’océan, et pour cause – les spécialistes de nos facultés de droit en particulier refusent de considérer cet aspect pour la plupart – ils allouent une signification représentative excessive à certaines figures – à celle de Benjamin Franklin par exemple – et négligent des orientations plus profondes – c’est ennuyeux lorsqu’il s’agit du passé, ce l’est davantage lorsque, aujourd’hui, des emballements religieux de forte intensité sont réduits par ces Aufklärer au petit pied, refusant de prendre au sérieux la religion, aux vicissitudes de la « politique de la ville »… – risible mais très répandue construction à prétention explicative du type : l’ascenseur était trop souvent en panne, il est parti tuer et mourir au « jihad ».)

Certains m’ont demandé  la référence du livre que j’ai évoqué – que j’ai connu tardivement grâce au Pr Feldman, auteur lui-même d’un très bel ouvrage sur Calhoun, dont j’ai parlé en cours quelques secondes aussi, et l’un de mes élèves les plus brillants et les plus chers, l’un de mes plus parfaits amis, même si son constant libéralisme ne saurait persuader mon hostilité envers la société marchande totale et planétaire, en laquelle, fonctionnaire de l’État par vocation profonde, j’ai vu s’effondrer, par pans, presque tout ce que j’aimais. [Casura exstant, certes – et je ne sais si je dois davantage me réjouir de l’avoir pu comprendre, que m’attrister d’avoir subi la brûlure de cette exaspération de la conscience – au fond, l’on devrait se dire heureux d’une souffrance qui rend plus pénétrant, et ravi des catastrophes – mais ce n’est pas si facile.] Voici cette référence : Boyd Hilton, The Age of Atonement. The Influence of Evangelicalism on Social and Economic Thought [1785-1865], Oxford, Clarendon, 1986Comme je l’ai suggéré rapidement en cours, la question évangélique demeure plus que jamais brûlante, avec des effets politiques considérables à l’échelle mondiale – au service en particulier de l’impérialisme des États-Unis [en Amérique latine ainsi, très au-delà du cadre de la « doctrine Monroe » telle que puissamment modifiée déjà par Theodore Roosevelt], et de toute façon au service de la promotion appliquée des valeurs marchandes, exprimées  jusque dans la structure même des « églises », sortes d’entreprises religieuses concurrentielles dont le succès commercial et la richesse en particulier des propriétaires-prédicateurs signale la grâce divine dont elles bénéficient [un essai éclairant : Et Dieu sous-traita le Salut au marché […], de Ruiz et Michel, chez Colin]. J’ai cru comprendre qu’il y avait un intérêt particulier de mes deux interlocuteurs successifs pour cette question dans sa plus grande généralité : peut-être pourraient-ils commencer, pour disposer d’une sorte de tableau historique d’ensemble, par le livre plus général de Bebbington, Evangelicalism in Modern Britain […], chez Routledge.

Mais revenons à Colman. Il opère bien entendu sur le fond de l’imaginaire assuré de l’ « auditoire » du tableau (j’utilise à dessein une préoccupation fondamentale de l’art de rhétorique – la considération des différentes sortes d’akroatai, d’auditeurs) : c’est l’église établie d’Angleterre qu’il menace de la façon la moins opaque qui soit du sort même du Second Temple, et au fond pour le même motif : de même que l’aristocratie sacerdotale sadducéenne, maîtresse du temple (mouvance qui incarne la tradition de longue durée du judaïsme, longtemps exclusive, distincte d’orientations très postérieures, en tout particulier l’essénisme d’une part [Qumrân] et d’autre part le judaïsme synagogal de la diaspora, souvent marqué alors par le pharisaïsme et appelé à devenir en quelques siècles le judaïsme talmudique qui est la seule branche du judaïsme d’il y a vingt siècles qui subsiste, par-delà les variantes), n’avait pas entendu le Christ, de même, la haute église anglaise fût demeurée sourde à l’appel évangélique (cette interprétation du tableau a été discutée, en particulier parce que l’analyse des groupes permet un déchiffrement néotestamentaire suffisamment assuré – je ne vois pas, pour ce qui me concerne, l’obstacle et une analyse plus ajustée permettrait au contraire il me semble d’affiner le déchiffrement de la charge de Colman). Vous remarquerez peut-être l’audace de la représentation : la croix elle-même se brise et choit dans les flammes. Mais en écarquillant les yeux, vous verrez, dans la sorte de nuage gris qui surplombe la scène, une petite croix de lumière. Il me semble, une nouvelle fois, que l’intention est intelligible : la croix et la construction relevant de l’art humain deviennent des manières d’idoles ; en la croix purement spirituelle qui luit dans les cieux par la grâce de la foi s’épanouissent les vertus théologales de foi, d’espérance et de charité ; je le redis, je n’ai pas vraiment de doute sur l’intention de croiser les récits afin de donner plus de force à la prophétie qu’articule, au fond, le tableau lui-même.

Un mot sur l’art de Colman. Il peut laisser assez froid, en dépit d’une intention manifestement tout contraire. On est loin à mon sens, même si ce n’est certainement pas un peintre médiocre, du génie transportant de son presque contemporain Turner dont il pourrait sembler proche ici pour ceux que n’envoûte  pas la peinture à l’huile et qui manquent un peu d’œil. (« […] an oil  painting painted on a flat surface » recèle toujours la possibilité d’une magie spécifique – j’entends pas là que la peinture à l’huile est en mesure d’opérer selon des voies dont le mystère n’est pas réductible ; mais beaucoup n’y sont pas sensibles, c’est ainsi ; ce n’est pas, je crois, une question d’éducation seulement, mais enfin il faut voir beaucoup de peintures à l’huile pour saisir certaines choses, il faut du temps, il ne faut pas se presser parmi une foule ; comme l’écrivain Bergotte, qui va mourir quelques secondes plus tard, il faut découvrir enfin, avec le risque d’être soudain saisi, sinon de l’inanité, du moins de l’insuffisance de son œuvre, le « petit pan de mur jaune », la « précieuse matière », dans la « Vue de Delft » de Vermeer ; les mots anglais que j’ai portés étaient de Gertrude Stein, une citoyenne des États-Unis particulièrement brillante ; ils sont tirés d’un recueil titré Lectures in America, qui a été traduit, je crois, en français, et plus précisément d’un texte simplement intitulé « Pictures » ; la plume de Gertrude Stein est remarquablement américaine – lorsque l’essayisme américain atteint son propre supérieur -, c’est-à-dire tendue par un humour à la fois affectueux et brusque, et inclinant à envelopper des méditations profondes dans des propos trop simples qui peuvent égarer le lecteur peu habitué ; in Stein, Writings, t. 2, 1932-1946, pp. 224 sq., The Library of America. Notez que c’est moins la peinture qui me retient dans mon texte que la dimension narrative de la peinture représentative comprise comme une autre sorte de texte, non moins précieux – et possiblement tout aussi « conceptuel » [je reviendrai sur l’ut poesis pictura, l’inversion éclairante d’une formule magique des doctrines des arts des âges humanistes et classiques]– que ceux auxquels nous avons généralement affaire dans l’étude de ce que l’on appelle pour faire vite « histoire de la pensée ».)

Vous discernez bien sûr une difficulté particulière en nos affaires (nous nageons – plus ou moins bien – parmi les difficultés – nageons donc, nous atteindrons sans doute une côte). Voici un accident, un événement que l’on pourrait réputer, en sa notion, fortuit, tombant à l’improviste, et qui pourtant serait destiné à survenir.

La culture chrétienne de la longue durée ne put guère – c’est ce que l’on vient de mesurer, j’espère, avec la toile de Colman – ne pas croiser une telle vue avec, justement, l’annonce évangélique, lorsque, très peu avant la Pâque [la fête de la Pâque juive devenue les Pâques chrétiennes], au lendemain de son entrée dans Jérusalem [par la suite fête des Rameaux], Jésus, en ces jours extraordinairement denses de ce que les chrétiens – moins dans un esprit de commémoration que, les catholiques, de réitération, sous l’efficace de la présence réelle – désignent comme « Semaine sainte » (à peu près inaugurés, après les « rameaux » eux-mêmes, l’entrée de Jésus dans Jérusalem, par l’épisode des marchands du Temple – abominable atteinte n’est-ce pas à la « liberté du commerce et de l’industrie » – qui transformaient, selon les termes de Jésus, le lieu saint en « spēlaon lē[i]stōn » [speluncam latronum], caverne de brigands – Mc XI, 17 -, séquence présentée comme un facteur significatif de la décision de le mettre à mort – ce trublion ne respectait vraiment rien…), fit en particulier une prophétie bouleversante pour ses auditeurs, et une observation dont la banalité n’interdit pas pourtant la portée immense [manifestée philosophiquement, si l’on veut, par l’intelligence heideggerienne, dans Être et temps, du Dasein comme Sein-zum-Tode].

La prophétie : la destruction du [second] temple par l’empereur Titus [le premier avait été détruit six siècles et demi plus tôt par le roi de Babylone, Nabuchodonosor II], qui interviendra un tiers de siècle plus tard, en 70 [notez que l’évangile de Marc, le premier chronologiquement des quatre, est presque certainement antérieur à cet imprévisible épisode, cataclysmique pour le judaïsme] et sera suivie de l’arasement à peu près complet de Jérusalem par l’empereur Hadrien quelques décennies plus tard. Alors qu’un disciple lui désigne du geste l’immense temple d’Hérode – c’est-à-dire le Second Temple tel qu’il a été considérablement agrandi quelques décennies plus tôt – [on l’imagine presque, venu d’une bourgade à la suite du maître et découvrant peut-être, avec admiration, l’immense ensemble : « Didaskale, ide potapoi lithoi kai potapai  oikodomai », Maître, vois quelles pierres et quelles constructions !], Jésus lui tient ces propos incroyables : « Blepeis tautas tas megalas oikodomas ; ou mē aphethē[i] hōde lithos epi lithon hos ou mē kataluthē[i] », tu regardes ces grandes constructions ; il ne sera certes pas laissé ici pierre sur pierre qui ne soit pas détruite [Mc XIII, 1 sq.]

La banalité… mais profonde : dans un passage qui est organisé autour de l’imminence des Temps, vue qui a dominé l’esprit des premières générations chrétiennes (avant que, le retour du Christ ne tardant, l’intelligence, en quelque sorte, projective du temps des chrétiens ne se trouvât modifiée – en gros à partir du milieu du IIe siècle -, avec des difficultés imprévues touchant à la question délicate, sinon déjà de l’instauration d’une société chrétienne, du moins d’une conciliation de la vie chrétienne avec la vie ordinaire des sujets de l’Empire, conciliation confrontée à toutes sortes de questions point simples [allant de la question du remariage – sans l’acceptation duquel l’évangélisation eût été plus difficile, ce qui n’empêchait par certains, tel le grand et si heureusement sombre Tertullien, de condamner une commodité peu facile de fait à justifier – à celle du service armé]), Jésus annonce – en insistant bien, ce qui vous montre la possibilité d’articuler une certaine vue philosophique, qui nous retient, avec la vue évangélique : « ho ouranos kai hē gē pareleusontai », le ciel et la terre passeront [comme le titre du blogue, n’est-ce pas, suggère que le charme et la gloire passent, très vite, « les siècles » aussi hélas, plus lentement toutefois] – : « Peri de tēs hēmeras ekeinēs ē tēs  hōras oudeis oiden […] ei mē ho patēr. Blepete agrupneite ouk oidate gar pote ho kairos estin », en ce qui concerne ce jour ou l’heure, personne ne sait sinon le Père. Veillez-y, restés éveillés vous ne savez pas en effet quand est le moment. [Mc XIII, 31 sq.] Retenez ce mot kairos : nous le retrouverons, mais selon une perspective assez différente encore qu’avec la même idée que l’on trouve exprimée dans une expression telle « C’est le [bon] moment ! »

Ce que soufflerait aussi le Casura exstant – peut-être -, en dehors de l’horizon, auquel seul on songe d’abord, du désespoir des beati possidentes d’un monde ancien qui s’effondre, des personnes innombrables d’ailleurs simplement et légitimement attachées au monde qui est le leur, hors aussi l’attente eschatologique de la parousie, dont le chemin, tel que la révélation [apokalupsis] de saint Jean le dessine, pourrait être, pour le moins, éprouvant, c’est la plus séculière espérance de tous les opprimés – de tous les peuples foulés aux pieds par les puissants du monde, de toutes les « nations prolétaires » comme l’on tendait à dire autrefois en des secteurs divers de l’opinion, écrasées dorénavant par l’impérialisme et trahies par leurs compradores mondialisés -, de tous ceux ainsi que vous verrez à la droite d’un tableau de Frans Francken le jeune un peu plus loin.

Si la fortune, quoi qu’il en soit, est inconstante et imprévisible, pourtant tout ce qui se tient ne saurait pas ne pas choir, par l’effet d’une étrange loi cachée, la figure immobile du Destin se donnant à déchiffrer parmi les vicissitudes de la Fortune. Ne creusons pas à cette heure (nous verrons que la notion de fortune est assez rebelle aux vues simples, et qu’elle est, peut-être, irréductiblement hétérogène). Admettons simplement ce trait d’un savoir historique et relatif :

Si Sparte et Rome ont péri, quel État peut espérer de durer toujours ?

Voici donc une autre sentence. [Contrat […], III, XI, in lim.] Retenons en particulier, au même endroit [Pléiade, III, 424] ces lignes (dont le début est particulièrement exposé à la critique de ceux – j’y reviendrai dans un instant – qui dénoncent dans les montages de la corruption une sorte de vice constitutif tenant à l’ « anthropomorphisme » : « Le corps politique, aussi-bien que le corps de l’homme, commence à mourir dès sa naissance et porte en lui-même les causes de sa destruction. Mais l’un et l’autre peut avoir une constitution plus ou moins robuste et propre à le conserver plus ou moins longtems. La constitution de l’homme est l’ouvrage de la nature, celle de l’État est l’ouvrage de l’art. Il ne dépend pas des hommes de prolonger leur vie, il depend d’eux de prolonger celle de l’État aussi loin qu’il est possible, en lui donnant la meilleure constitution qu’il puisse avoir. Le mieux constitué finira, mais plus tard qu’un autre, si nul accident imprévu n’amène sa perte avant le tems. »

Quinze ans plus tôt, vers la fin du si fameux chapitre VI du livre XI de l’Esprit des lois, « De la constitution d’Angleterre », lu peut-être par vous en première année, Montesquieu écrivait la même chose, mais plus catégoriquement – même si Rousseau ne dit pas autre chose avec son « finira » : « Comme toutes les choses humaines ont une fin, l’État dont nous parlons perdra sa liberté, il périra. Rome, Lacédémone et Carthage ont bien péri. » [Œuvres complètes, Pléiade, t. II, p. 407]

Notez que, chez l’un et l’autre auteur (mais dans ces citations, de façon explicite seulement chez Rousseau), la corruption semble relever d’une sorte de nécessité interne, que l’exercice de la liberté humaine peut simplement corriger, retarder. Cette liberté intervient dans l’obscur dépliement de la nécessité, comme une possible puissance de retardement. Un troisième terme intéressant pour nous (ainsi que cela ressortira mieux ensuite) n’est pas véritablement distingué (ce qui ne signifie pas à cette heure qu’il ne soit pas identifié) : la fortuité.

Notez encore que le siècle est assez obsédé par la question : le livre de Montesquieu intitulé Considérations sur les causes de la grandeur des Romains et de leur décadence, publié en 1734, a marqué les esprits. Au moment de la mort de Rousseau, la somme d’Edward Gibbon – The History of Decline and Fall of the Roman Empire – vient de commencer à paraître. (L’ensemble, achevé en 1788, sera traduit en français une première fois, de 1788 à 1795, par Leclerc de Septchênes puis un certain Cantwell, puis une seconde fois, par Guizot lui-même, en 1819 – il semble même que le premier volume ait été traduit dès 1776 par Leclerc.) C’est un livre bien sûr très discuté depuis toujours mais extrêmement intéressant du point de vue de l’histoire de la pensée.

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Thomas Cole, « The Destruction of Empire »

Cole fut un peintre américain du début du XIXe siècle. Cette peinture, plus saisissante – d’autant qu’elle est d’un grand format – que profonde ou belle, était la quatrième d’un curieux programme de cinq intitulé « The Course of Empire »  – caractérisé par l’unité de lieu [regardez la forme du rocher à l’arrière-plan] portant sur la génération, la corruption et l’anéantissement d’une société, incluant : 1) The Savage State (que j’ai placé ci-dessous, en songeant bien sûr à Rousseau, sachant que l’image correspond plutôt à l’âge des cabanes qu’au temps de la solitude originaire), 2) The Arcadian State (moment chanté par Théocrite et Virgile en particulier, et qui hante, à la façon d’un paradis perdu [en lequel frappe à son heure la mort pourtant – Et in Arcadia ego… – grand thème pictural à partir du Guerchin, de La Hyre, mais surtout de l’immense Poussin que nous allons retrouver, auteur de deux toiles sur le sujet, dont la plus belle à mon sens, et du moins la plus fameuse, est la plus tardive, conservée au Louvre], l’imaginaire humaniste et classique) ; 3) The Consummation of Empire ; 4) The Destruction of Empire et enfin, 5) Desolation. Cole, considéré comme le fondateur de la Hudson River School, pour l’essentiel tournée vers le paysage, illustre les orientations au fond « réalistes », plutôt appliquées, scolaires pourrait-on dire, du gros de la peinture des États-Unis au XIXe siècle (contrastant avec la profusion du génie littéraire – Poe, Melville, James, etc.)

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J’imagine que l’histoire la plus contemporaine de la France ne saurait guère ne pas assister votre intelligence d’ensemble de tout cela. La Ve république a été fondée par un homme immense – celui qui, songeant et faisant songer aux siècles, occupe ironiquement le côté droit du frontispice de ce site, allégorique au fond [L’Histoire regardant passer le Charme et la Gloire…] –  : la voici gouvernée – et nullement d’aujourd’hui – comment dire ? – assez différemment. Que les régimes, et par-delà les régimes cette totalité destinale qu’est un grand pays, se déglinguent, qui – s’en souciant un peu – pourrait-il en douter ?

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Les quelques extraits ci-dessus du chevalier de Folard, militaire du début du XVIIIe siècle assez fameux pour l’ampleur de ses vues stratégiques et tactiques – il fut appelé, écrit-on répétitivement, « le Végèce français » et il influença le roi Frédéric II de Prusse (dont le petit livre L’esprit du chevalier de Folard est au demeurant fort étroitement consacré à des questions telles que celles de l’attaque des places ou du franchissement des rivières) -, signalent  la persistante importance de l’œuvre de Polybe, et en particulier la façon dont celle-ci nourrit la méditation de la question de la corruption. Ici, vous le noterez, les « vices qui naissent du bonheur des armes »  apparaissent comme un principe possible de cette dernière, à côté du « luxe ».  [Abregé des commentaires de M. de Folard sur l’Histoire de Polybe. Par M.*** Mestre de Camp de Cavalerie, Paris, Vve Gandouin et al., M.DCC.LIV, trois vol. respectivement t. 1er, p. 261, et t. 2, pp. 190 sq.]

Certains, bien entendu, dans l’universalisation du destin du vivant, l’extension sans mesure du paradigme de la corruption, la généralisation d’un modèle conduisant, comme inéluctablement, de la génération à la « destruction », pour reprendre le mot de Cole, en passant par la danse enlacée au fond de la maturation avec la corruption, dénoncent un « anthropomorphisme » sans mesure. Ils sont plutôt mal inspirés lorsqu’ils évoquent ce qui intéresse la politique largement entendue : car comment voudraient-ils que l’on étudie les institutions, les engendrements de l’art humain, en dehors de la considération – hors de tout organicisme (le lien mimétique, je l’ai dit, requiert un investissement autrement léger) -,  des formes fondamentales de la présence humaine au monde, des implications profondes de la condition historique de l’homme, des engrenages de l’agir passionné des hommes ? (Mettant en cause toujours davantage d’ailleurs l’ensemble du vivant et du minéral soumis à la prédation humaine – mais l’on ne saurait certes évoquer la condition historique de nos passives victimes – terre bétonnée à perte de vue, et ailleurs fracturée par endroits, empoisonnée, collines scalpées pour favoriser l’extraction ménageant les plus fortes marges, espèces animales abolies les unes après les autres, ciel sali par le pullulement des zombies aéroportés plus encore que par la tenue à distance de la nuit, injure suprême de la « croissance verte », les mêmes parachevant le viol en feignant de lutter contre lui.) Et, au-delà, ne s’avisent-ils pas que même les étoiles, ces éternelles créatures divines de tant d’hommes anciens, naissent, vivent et meurent (les faire-part nous parviennent avec retard, quoique expédiés à près de trois cents mille kilomètres à la seconde), et que cette précarité possible de l’univers – dès lors qu’il avait une histoire, qu’il ne jouissait pas de l’éternité que la fragile science des hommes (Aristote ainsi selon lequel la perfection du monde céleste ne s’accommodait d’aucune corruption) a pu lui prêter – constituait à elle seule, dès lors qu’elle était simplement soupçonnée, un horizon de justification, non seulement à la rupture avec l’ontothéologie et à la méditation dans les termes d’une théologie négative, mais, plus vaguement certes, à tous les montages involutifs ? (Nous, supposant de la façon la moins douteuse la périssabilité de tous les objets célestes, comment reprocherions-nous, sinon leur génie d’anticipation, du moins la fécondité créatrice de leur imagination à ceux qui disposaient de leur esprit seulement pour tenter de comprendre [un peu, fort peu] le montage complexe de l’univers – la cosmologie propre d’Héraclite nous paraissant certes étrange, comme celle de tant d’autres, même si l’intelligence cyclique d’un « éternel retour », qu’il léguera d’ailleurs au Portique, a sollicité un auteur plus récent -, comment ne serions-nous pas, non pas effrayés, mais rétrospectivement émus, par tel passage de l’Apocalypse de Jean [VI, 12], ainsi, n’évoquant certes pas une éclipse : « ho hēlios egeneto melas hōs sakkos trichinos », etc., le soleil devint noir comme un sac de crin…?)

Pourquoi lit-on toujours, avec saisissement et émotion, les fragments du vieil Héraclite, dont on ne doutera guère pourtant que, même celui qui ne serait pas un impeccable criticiste jugerait qu’il s’aventure péremptoirement au-delà de l’horizon à peu près justifiable de la pensée humaine ? Simplement parce que nous sentons qu’une fois lues ses sentences, l’on est retenu comme par un enchantement ; l’éclatement du texte a beaucoup contribué à leur donner une force singulière, non pas quoique, mais parce que détachées de l’ontologie fondamentale dont elles se nourrissaient, entrevue certes [le feu…], assez abandonnées à la libre méditation de la postérité puisque décontextualisées ; volontiers désigné comme « l’Obscur », le philosophe d’Éphèse paraît plus offert que bien d’autres du fait de la brisure même du texte. Ce charme en tout cas a [assez] fortement agi sur la Renaissance (j’y reviendrai – peut-être au demeurant ne faut-il pas s’exagérer la chose ; il est des thèmes que l’on peut rattacher à sa trace, mais aussi à d’autres empreintes ; et s’il s’agit d’explicites mentions de son nom, elles sont nombreuses, mais j’hésiterais à les dire innombrables – je ne m’avance pas trop en l’écrivant car j’ai beaucoup pratiqué dans la durée la littérature du XVIe siècle français, la si précieuse et diverse poésie en particulier – et beaucoup étudié et enseigné ses sensibilités et doctrines en divers domaines, philosophique, religieux, légal, « constitutionnel » et oratoire notamment.) Et il a opéré sur divers grands esprits des deux derniers siècles, à commencer par Hegel et Nietzsche (emportant chez le second le sentiment d’une parenté profonde).

Voici du moins (d’environ cent-trente seulement) cinq fragments, extrêmement fameux, pour votre bagage de pensée (de l’édition de Conche, merveilleux spécialiste par ailleurs du pyrrhonisme, et pour ce motif l’un des plus aigus – à mon sentiment – des interprètes de notre Montaigne – qui connaissait assez bien Héraclite, au regard du moins des possibilités d’accès au texte de son temps, mais qui n’a porté aucune sentence héraclitéenne sur les poutres fameuses de sa librairie de la tour de Saint-Michel). J’y avais renoncé d’abord, mais le regret m’a pris (mais non parce que, de fait, le Portique lui a emprunté notablement, en le détournant d’ailleurs autant qu’on en puisse juger – simplement parce que ses mots désormais lapidaires entrent heureusement en résonance avec la sentence qui me sert de prétexte à ces variations.) [NB : comme on l’aura peut-être relevé déjà, faute d’une autre solution, je porte [i] pour le iota souscrit] :

Panta rhei / Tout [s’é]coule

Potamō[i] ouk estin embēnai dis tō[i] autō[i] / On ne peut pas entrer deux fois dans le même fleuve

Ho hēlios neos eph’hēmerē[i] estin / Le soleil est nouveau chaque jour

Panta chōrei kai ouden menei / Tout cède et rien ne tient bon

Polemos pantōn men patēr esti, pantōn de basileus, kai tous men theous edeixe tous de anthrōpous, tous men doulous epoiēse tous de eleutherous / La guerre [ou le combat] de toutes choses est père, de toutes choses roi, et les uns elle les rend dieux, les autres hommes, les uns elle les fait esclaves, les autres libres

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Ainsi que je viens de le suggérer, Héraclite fit partie, mais au titre de « divinité » à la fois présente et secondaire, du panthéon philosophique des Modernes bien avant de tenir la place qui fut la sienne chez les contemporains. Miracle, je le disais, du fragment, si heureux pour la méditation personnelle. Assez précocement (c. 1510), le voici en bonne place dans « L’École d’Athènes » [infra], la fresque si frappante de Raphaël, qui est l’une des plus connues des merveilleuses Stanze della Segnatura, au Vatican [le lien qui suit devrait vous donner accès à une image de meilleure qualité :]

En hâte : vous reconnaîtrez au moins Platon et Aristote, au centre. Platon montre le ciel [des Idées] de l’index droit, qui exprime la verticalité, la transcendance au fond de l’Intelligible par rapport au monde sensible, au monde de la matière. Aristote étend la main droite sur le monde, à plat : disciple de Platon, certes, il n’hésite pas à vouer d’importants efforts en vue de la connaissance du monde sublunaire, soit, par exemple, qu’il consacre une partie notable de son œuvre à la biologie, soit qu’il compile des constitutions ; et surtout, de façon plus générale, il rapatrie, il fait atterrir, si l’on peut dire, la Forme [l’Idée] platonicienne par sa propre doctrine de la forme, incorporant à la nature au fond l’Idée platonicienne séparée du monde. Vous ne serez pas surpris de voir Diogène, vêtu de bleu lavande, vautré aux pieds du Stagirite. Je ne détaille pas davantage : Héraclite, en tunique lilas (mauve, violine, parme – je ne sais) est assis en bas de l’escalier, à gauche, un coude sur ce qui semble une mystérieuse grosse boîte ; il arbore la mine accablée qui est conventionnellement la sienne dans l’iconographie – ses traits seraient ceux du grand Michel-Ange et cela appellerait de vastes considérations (par exemple sur Saturne, la mélancolie et le génie) dont je préfère m’abstenir ici. 

Quoi qu’il en soit, comme l’a bien montré Françoise Joukovski dans Le feu et le fleuve. Héraclite et la Renaissance française, Héraclite est bien présent dans la haute culture du XVIe siècle (même si le corpus de l’œuvre, connu au fil des citations d’anciens auteurs, n’est pas tout à fait le même qu’aujourd’hui ; de toute façon, il eût été impossible à un lettré de l’ignorer en fréquentant tant d’œuvres antiques qui le mentionnaient – un petit livre sur le destin latin d’Héraclite, paru il y a peu, très éclairant : Lévy et Saudelli, Présocratiques latin. Héraclite). Le « mobilisme » qu’on lui prête fait écho aux bouleversements inouïs du temps. Et il devient, en « paire » avec Démocrite, l’une des figures familières – ce qui ne veut pas dire profondément connue [mais serait-ce possible ?] – d’un plus large monde cultivé. Ainsi, les deux mélancoliques de génie (selon la perspective du fameux « Problème XXX » d’ [du pseudo-]Aristote) se répondent-ils dans l’imaginaire lettré, l’un, Démocrite, riant de la folie des hommes, et l’autre la pleurant. (La mélancolie rôde , semble-t-il par ici, parfois féconde et souvent dangereuse – certains y ont peut-être songé lors de la venue inopinée du soleil noir de Jean, et se sont murmurés quelques vers d’ « El Desdichado »…)

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C’est ce stéréotype – venu de l’Antiquité (Juvénal, Satura, X, 28 sq. évoque ainsi ces deux sages dont l’un ridebat, et l’autre flebat) – que retrace l’étonnante toile ci-dessus, datant de la fin du XVIIe siècle et du pinceau d’un certain Jean Boinard, qui aurait fini par se faire une spécialité des « tableaux changeants », technique semble-t-il sans beaucoup d’exemples, mais non unique, selon diverses modalités, sous le règne du Grand Roi (technique dans le cadre du recours à laquelle on ne connaît d’ailleurs, de Boinard, que cette toile). Il s’agit d’un  seul tableau sur lequel il est possible de faire apparaître, par l’effet du déplacement de deux pièces mobiles portant les yeux d’une part et la bouche d’autre part, tantôt Démocrite, à gauche, et tantôt Héraclite, à droite.

Notez que Boinard avait copié des toiles de Poussin, et collaborait avec Charles Le Brun : comme nous le verrons, ce milieu s’est extraordinairement intéressé à l’expression picturale des passions de l’âme (les affetti  – que nous retrouverons) ; c’est bien de cela au fond qu’il s’agit ici. La Modernité plaça au cœur de ses préoccupations les passions – en se demandant [pardonnez-moi le côté un peu absurde – animiste – de cette Modernité qui s’interroge, de ce concept qui se réfléchit seul] ce qu’elle pouvait bien en faire, espérant d’abord que la raison fût à même de les vaincre (Grotius par exemple), admettant ensuite que la passion seule, fût-ce par la médiation du calcul de la raison, pût juguler la passion (Hobbes ainsi), repérant dans le même temps, et connexement, dès l’ordre de la concupiscence pascalien, que la passion pût emporter une dynamique de rationalisation (telle sera la méditation sur l’ « intérêt » qui   favorisera l’essor de l’économique libérale). Mais cette attention moderne, angoissée au Grand Siècle puis optimiste au fond avec les Lumières, ne saurait  estomper la continuité de très longue durée de la réflexion : comme je vous l’ai indiqué en cours le 21 octobre [en passant…], la construction hobbesienne d’un tableau des passions est tout droit issue du long développement consacré par Aristote au livre II de la Rhétorique – ouvrage parfaitement connu [et davantage même] de Hobbes, adversaire philosophique d’Aristote mais exceptant de son hostilité  rhétorique et travaux biologiques – à un aspect que l’art de la persuasion ne saurait pas négliger. (La démonstration a été effectuée en premier lieu  par Leo Strauss dans The Political Philosophy of Thomas Hobbes – bien entendu la manifeste influence ne saurait masquer d’inévitables et profonds déplacements de la signification de  propos parfois plus que voisins.)

Pour que le travail des grands classiques du Siècle grand lui aussi sur l’expression des passions ne demeure pas incompréhensible pour vous, voici, sous la page de titre, deux images tirées d’une « Conférence de Monsieur Le Brun premier peintre du roy de France » (sur le site Gallica pour les curieux). Comparez-les aux deux possibilités de l’œuvre de Boinard : cela correspond assez. (Ceux que cette affaire – pour eux-mêmes – intéresserait particulièrement,  ne négligeront pas le livre sur Le Brun de Jennifer Montagu, The Expression of the Passions.)

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Bien entendu, cette séquence-là de l’esprit, intéressante en elle-même, ou pour l’intelligence de la pensée du XVIIe, nous désigne au plus, concernant Rousseau, un contexte. Et si on la rattache à une très longue durée, celle des espoirs placés dans le déchiffrement de la physionomie, dans la physiognomonie, discipline ancienne portée quelques décennies plus tôt à un haut rayonnement par Giambattista della Porta, et appelée à une reconnaissance plus grande encore à la fin du XVIIIe siècle avec Lavater, son originalité semble tenir à ce qu’elle paraît renverser le sens de la question posée sans la changer le moins du monde ; elle était : comment remonter de la physionomie aux passions, ou même au tempérament, à la complexion psychique  ? elle devient : comment donner une physionomie à une passion [et peut-être à un tempérament] ? question moindre au fond puisque liée étroitement au travail du peintre ou du sculpteur plaçant son art au service d’un programme narratif raffiné.

Sans risque véritable de se tromper [v. la citation ci-après d’Émile] – l’on admettra que Rousseau consent une large place à la question des passions : il n’y a rien d’original à cela – elles hantent, je viens de l’observer, la pensée depuis les Grecs… jusqu’à notre temps, mais celui-ci excepté (ce qui d’une certaine façon est peu évitable dès lors que l’on ne souhaite plus du tout entendre parler dans les termes – disons pour faire court – du normal et du pathologique – en la gradation desquels se distribueraient les passions, selon leur nature et leur degré [le normal serait-il seulement l’hōs epi to polu, le quod plerumque fit aristotélicien], et que l’on préfère développer, en marge de la perspective classique oubliée, des considérations moins troublantes sur l’ « addiction », appelant la médicalisation, et non certes la critique, ni a fortiori le blâme (avec pour corollaire une difficulté – pour le moins – touchant à l’éducation, en l’absence de toute possibilité de dessiner des modèles faisant écho à quelque accomplissement compris sous l’horizon d’une phusis comprise comme telos.) Ces passions de l’âme, il sait, semble-t-il, quêter leur expression sur le visage (si du moins l’on n’a pas affaire à un « homme du monde » accompli, lequel [comme le Sénèque du frontispice notez-le] ne sera pas moins secoué par les passions, mais demeurera toujours « tout entier dans son masque » [Pléiade, IV, 515]. Autour de l’œil, d’ailleurs, qui regarde et distingue ou bien, indifférent, renvoie au néant, il y a le visage, qui, lui, donne à voir peut-être. Dans le passage, absolument éblouissant, du troisième livre des Confessions, dont j’ai annoncé dans le dernier « post » qu’il serait recopié dans le prochain (l’un des plus beaux textes qui soit, il me semble, sur le regard), voici par exemple ce que Rousseau nous dit du visage de mademoiselle de Breil : elle porte « sur son visage cet air de douceur des blondes auquel mon cœur n’a jamais résisté »[la jeune fille a en réalité « des cheveux très noirs » – le charme doit tenir au contraste imaginé par Jean-Jacques] ; il  » voi[t] clairement sur [son] visage […] un air de satisfaction » ; « Mlle de Breil rougit jusqu’au fond des yeux »… Le visage ainsi manifeste l’état fugitif de l’âme.

Rousseau ne va pas vraiment plus loin au début du quatrième livre d’Émile.  Un premier passage consacré à la puberté demeure assez vague : « Aux signes moraux d’une humeur qui s’altère se joignent des changemens sensibles dans la figure. Sa physionomie se développe et s’empreint d’un caractére. » [Pléiade, IV, 490 – ce passage est frappant selon ma perspective surtout pour cette forte formule : les « yeux, ces organes de l’âme »]. Au fond, dans ces lignes, la chaîne des « causes » concernant la physionomie semble purement matérielle : la puberté s’accompagne de transformations physiques. Elles prennent certes un « caractère », mais cette précision n’est pas d’une interprétation facile. S’il y a une détermination du « moral » par le « physique », elle est ailleurs, dans le procès de modification de l’humeur (terme lui-même fort ambivalent ici au regard de la tradition longue de la médecine humorale [l’on disait parfois humoriste autrefois, mais cela ne contribue guère aujourd’hui à la compréhension]).

Plus important me semble-t-il un passage ultérieur du livre IV qui culmine dans un propos ambitieux, mais comporte un révélateur coup de patte : « On croit que la physionomie n’est qu’un simple développement de traits déjà marqués par la  Nature. Pour moi je penserois qu’outre ce développement, les traits du visage d’un homme viennent insensiblement à se former et prendre de la physionomie par l’impression fréquente et habituelle de certaines affections de l’ame. Ces affections se marquent sur le visage, rien n’est plus certain ; et quand elles tournent en habitudes, elles y doivent laisser des impressions durables. Voilà comment je conçois que la physionomie annonce le caractere, et qu’on peut quelquefois juger de l’un par l’autre, sans aller chercher des explications misterieuses, qui supposent des connoissances que nous n’avons pas. /Un enfant n’a que deux affections bien marquées, la joie et la douleur ; il rit ou il pleure, les intermédiaires ne sont rien pour lui : sans cesse il passe de l’un de ces mouvemens à l’autre. Cette alternative continuelle empêche qu’ils ne fassent sur son visage aucune impression constante, et qu’il ne prenne de la physionomie ; mais dans l’âge où, devenu plus sensible, il est plus vivement, ou plus constamment affecté, les impressions plus profondes laissent des traces plus difficiles à détruire, et de l’état habituel de l’ame résulte un arrangement de traits que le tems rend inéfaçable. Cependant il n’est pas rare de voir des hommes changer de physionomie à différens âges. J’en ai vu plusieurs dans ce cas, et j’ai toujours trouvé que ceux que j’avois pu bien observer et suivre avoient aussi changé de passions habituelles. Cette seule observation bien confirmée me paraîtroit décisive, et n’est pas déplacée dans un traité d’éducation, où il importe d’apprendre à juger des mouvemens de l’ame par les signes exterieurs. » [Pléiade, IV, 516]

L’attaque, notons-le, ne vise pas Lavater, dont l’œuvre est à venir en 1762. (Lavater croisera Rousseau quelques années plus tard, mais il ne semble pas que celui-ci l’ait su [biographie de Trousson].) Elle exprime pourrait-on penser le sentiment du milieu encyclopédiste – mais celui-ci le persécute depuis des années déjà. [J’ai bien écrit ce que j’ai écrit : Rousseau nourrissait à n’en guère douter des tendances « paranoïaques », mais ce n’est pas parce que l’on est paranoïaque que l’on n’est pas persécuté – de même qu’il arrive – toujours au fond – à l’hypocondriaque, au prétendu « malade imaginaire », d’être malade, et même de mourir dans un concert de : « Il n’en fait décidément jamais d’autres ! »] Rousseau exprime donc bien une vue qu’il a mûrie . Et celle-ci tend à rejeter un montage qui ferait d’une physionomie la manifestation rigoureuse d’une âme, prise en quelque sorte dans sa nature irrésistible. Il développe la force de l’habitude (assurément l’une des reines du monde avec l’imitation), une forme de construction qui n’est pas sans évoquer la « ride d’expression » (invention galante qui permet d’imputer les rides à autre chose que l’âge). Le « quelquefois juger de l’un par l’autre » achève de priver de toute portée rigoureuse l’observation ; et ce que semblent consentir les mots « de l’état habituel de l’ame résulte un arrangement de traits », Rousseau s’empresse de le corriger en ajoutant qu’ « il n’est pas rare de voir des hommes changer de physionomie à différens âges », dès lors semble-t-il qu’ils « avoient aussi changé de passions habituelles ». Façon d’échapper très fermement au spectre de déterminations qui anéantiraient la liberté (ontologiquement en quelque sorte, et non seulement socialement, par l’effet d’une pression de l’emballement collectif à laquelle il appartient évidemment à un homme vertueux de résister. (Mais cet homme se pourrait-il rencontrer dans la société du plus grand désordre ?)

Exceptionnellement (mais je peux bien sûr oublier un texte), il s’avance davantage – ainsi dans un fragment : « Le moral a une grande reaction sur le physique et change quelquesfois [encore !] jusqu’aux traits du visage. Il y avoit plus de sentiment et de beauté dans les visages des Anciens grecs qu’il n’y en a dans ceux d’aujourdui, il y a plus d’astuce et moins de grandeur sur les physionomies des Romains modernes que sur celles des Anciens. » [Pléiade, II, 1323] Mais l’on soulignera (ce qui ne va certes pas sans difficultés équivalentes dans le cadre d’une ontologie dualiste, postcartésienne, considérant deux substances distinctes, telle celle de Rousseau) qu’il ne s’agit pas que l’âme soit affectée par la matière, mais l’inverse.

C’est de façon assez générale d’ailleurs que l’on pourrait considérer que la perspective d’une véritable interaction de la matière avec l’âme est écartée par Rousseau comme par la plupart des Modernes (y compris les rares matérialistes puisqu’ils suppriment la question). Ce qui est intéressant ici, c’est que Rousseau s’emploie à écarter des considérations nécessitaristes, dans le cadre de l’élaboration d’une vue d’ensemble dont le propos est de toujours laisser une forme de vide immense, de trouée, en son milieu, l’abîme de liberté sur lequel, justement, de façon émouvante il me semble, sera construite la politique. Mais tels qui sont assurément nécessitaristes, parmi les Modernes, le sont de telle façon qu’ils évitent ce qui leur semblait d’inacceptables écueils. Puisque Lavater vient d’être évoqué, il mérite peut-être quelque attention (et même assurément car il marqua profondément la fin du XVIIIe et la première moitié du XIXe). Doctrinaire de la physiognomonie, le pasteur Lavater esquisse une sorte de théodicée visagière en suggérant à diverses reprises une forme d’ « harmonie préétablie » – lui porte simplement « harmonie » – en laquelle on sent la marque, si élégante, si belle, et si puissante, de Leibniz (presque tous les penseurs des mondes germaniques furent leibniziens, d’une façon ou d’une autre, presque jusqu’à la fin du XVIIIe siècle – le Kant « kantien » naît l’âge venu, pour le public en 1781 [date de la parution de la Critique de la raison pure, une dizaine d’années après le tournant « critique » de sa philosophie] – Hobbes et Kant ont ceci de parfait qu’ils furent l’un et l’autre des génies tardifs, laissant ainsi à beaucoup  la possibilité de se bercer d’illusions jusqu’à un âge assez avancé – mais, hélas…) : c’est par l’effet d’un « artifice divin » qu’il faudrait supposer que se trouve réalisée, hors de toute interaction, l’harmonie du visage et de l’âme (de Leibniz vous avez peut-être entendu évoquer l’exemple des deux pendules synchrones – représentant l’une l’âme, et l’autre le corps… Ne riez pas surtout ; il n’y a rien de risible ; laissez le pénible Voltaire ricaner de Leibniz et de sa postérité, et la postérité être la juge de la grandeur respective de l’un et l’autre esprit – lisez [dans le français de l’auteur qui écrivait aussi en latin et plus rarement dans sa langue allemande maternelle] :

Ci-dessous, le texte de Leibniz au Journal des Scavans pour l’année M.DC.XCVI, dans la livraison du 19 novembre 1696  » Figurez-vous deux horloges ou deux montres qui s’accordent parfaitement. Or cela se peut faire de trois façons… » J’ai  vérifié que vous pouviez acquérir pour une poignée d’euros [dans l’édition Boutroux, qui se trouve si aisément d’occasion en ligne – tout petit format qui vous permettra de lire sans être vu pendant les cours] l’un des textes les plus beaux qui soient, les plus brefs, les plus parfaitement écrits en français par leur auteur, La monadologie – si la présente lettre ne vous tombe pas des mains, faites, pour vous-même, ce pas. (Si vous lisez, vous  observerez d’ailleurs que seule la première partie concerne notre sujet – mais ce qu’évoque la seconde ne nous indifférera pas tout à fait lorsque nous parlerons de l’interprétation philonenkienne de la « volonté générale ».)

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Certains ont lâché prise. Qu’ils essaient à nouveau. Ce merveilleux bâilleur de Franz Xaver Messerschmidt, cadet mais à peu près contemporain de Rousseau devrait les aider, cathartiquement en quelque sorte.

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Je poursuis. Certes, Lavater admet que l’on puisse douter [par ex. t. III, 231 sq. de l’éd. française de 1820 de L’art de connaître les hommes], ouvrant ainsi la voie à deux sortes d’interprétations ultérieures de son œuvre, les unes en gros fidèles à la solution leibnizienne, les autres nettement matérialistes.

Un deuxième exemple est peut-être de quelque intérêt, celui de l’astrologie – discipline extrêmement appréciée dans les siècles que nous arpentons [en zig-zag] -, qui inversement paraît suggérer (tout aussi improbablement, plus improbablement même dans le cadre des vues admises) une influence de la matière [astrale] sur l’esprit [humain]. Tel n’est certainement pas le cas le plus souvent jusqu’à une époque certainement tardive (très variable selon les groupes humains bien sûr). Il semble bien que les astres de l’astrologie aient généralement été réputés des entités divines et spirituelles – à la façon de Platon dans son Timée – par les anciens astrologues [Platon, auteur, de toute façon, cher entre tous, parmi les grands, à ceux qui aimaient cheminer vers certains savoirs] – si bien que l’influence devait être supposée [autant que, à l’intérieur de la boîte, l’on se soit posé la question] procéder d’une âme céleste à une âme terrestre (v. ci-dessous entre crochets [[*]]).

S’agissant des passions, de toute façon, il y a tout lieu de supposer que Rousseau échappait largement aux vues diverses qui s’étaient entrechoquées jusqu’alors pour une série de motifs :

Son « pélagianisme » (qui ici le rapproche du gros des Lumières françaises) interdit en principe de subsumer son opposition des deux amours – propre et et de soi – sous la doctrine augustinienne des deux amours. Je n’insiste pas ici sur cette question essentielle. L’on aura peut-être compris précédemment que je n’étais pas éloigné de penser que Rousseau peinait à s’affranchir – le thème du regard et ses implications – du climat du monde augustinien (de quelque façon d’ailleurs qu’on le retienne ou le transpose).

Ses positions médicales semblent l’avoir écarté de toutes sortes de montages bien assis. Mais cette question mal étudiée dans la durée aurait été renouvelée par la thèse de M. Le Menthéour que je viens de commander : il n’est pas impossible que mon sentiment antérieur n’ait été erroné – je compléterai après lecture.

L’homme – disons, avant les Cabanes -, cet animal point encore tout à fait humanisé plutôt, puisque pas véritablement socialisé, ne semble guère, on l’a relevé, pouvoir  être soumis à d’autres sentiments que ceux, premiers et au fond animaux, touchant, par-delà les flottements lexicaux, à sa conservation et à la commisération, sentiments d’ailleurs immédiats, ne donnant en quelque sorte naissance à aucun procès intérieur d’amplification, d’emballement passionnel.

Rousseau enfin paraît bouleverser les termes usuels d’une doctrine des passions, en sacrifiant, dans la dynamique même de son projet, ce que l’on pourrait appeler psychologie des passions à une façon de sociologie historique, principalement politique, économique et sociale selon nos mises en ordre, des passions, celles-ci proliférant avec le développement de la société du désordre, et la plupart des passions présentées comme naturelles devant être réputées purement et simplement sociales, et nullement liées à quelque nature de l’homme[[**]].

Au fond, l’affirmation de la liberté comme pure indétermination, et la proclamation de l’innocence de l’homme dans l’advenue de son malheur – hasardeux et exogène – lui interdisent toute autre voie (et l’importance de l’œuvre autobiographique ne me semble pas apporter un démenti véritable à cette vue – autorisât-elle toutes sortes d’essais sur la psychologie de Rousseau qui, quelle que soit leur valeur – parfois grande -, ne sauraient remettre en cause ce qui vient d’être posé qui concerne non pas la psyché de Rousseau mais la place que le montage de sa pensée l’autorise à consentir à la psychologie). Tout au plus demeure-t-il à mon sens  la difficulté qui me paraît éclater lors de la fête primitive – je l’ai déjà évoquée et y reviendrai.

[[*]] Que l’on me pardonne ces crochets relevés d’un astérisque pour glisser une note (code de fin de note : ]]) : habitué à « Word », je peine un peu avec « WordPress », et ne parviens pas à expulser certains développements de quelque intérêt vers des notes, ce qui alourdit mon texte au-delà du raisonnable, j’en suis conscient, et désolé – peut-être utiliserai-je assez systématiquement cette nouvelle façon lors de l’ultime toilettage de ce « post » – à moins que l’un de vous, connaisseur, ne m’indique lors d’un intercours la méthode ou ne me suggère d’ « upgrader » mon abonnement en vue de résoudre certaines difficultés. Que veux-je dire ? Que vous parlant du Timée, je ne suis pas bien certain de vous faire saisir la portée de la chose : vous avez peut-être rencontré des passages de la République, peut-être même de tel autre dialogue – mais certainement pas du Timée. Or, si vous aviez été un intellectuel médiéval de haut niveau (en Occident – pas dans l’empire d’Orient où l’on était autrement familier de Platon parmi les lettrés), vous n’eussiez lu que le Timée. Je ne peux m’attarder ici sur cette fascinante affaire. Ceci pourtant. Le Timée, dialogue assez tardif de Platon (mais peut-être un peu moins qu’on ne le dit parfois) porte pour une bonne part sur ce que nous caractériserions comme « science » – c’est en particulier un dialogue cosmologique (mais pas seulement). C’est surtout, je le répète, le seul dialogue de Platon connu des Scolastiques occidentaux au XIIIe siècle, alors que déferle l’aristotélisme. La connaissance de l’ensemble des dialogues de Platon ne viendra à l’Occident qu’au Quattrocento, avec les événements ayant précédé puis suivi la chute de l’Empire romain d’Orient sous les coups des Osmanlis [1453 – 753 ajc-1453 pjc…, mais Casura exstant, et l’empire byzantin était depuis longtemps rongé de tous côtés], puis avec la traduction en latin de ces dialogues par ce personnage de première importance dans le destin de l’Occident que fut Marsile Ficin (que l’on peut dire précurseur de Ramus, lui-même précurseur de Descartes, lui-même précurseur – quelles que furent les inflexions et même les ruptures à chaque fois – de l’idéalisme allemand : la redécouverte de Platon a bouleversé le destin de la philosophie occidentale – sans assurer le pur et simple oubli d’Aristote que l’on dit parfois, toujours très vivant par certains de ses textes. Mais ce n’est pas mon sujet ici.)  Prenons un détail de « l’École d’Athènes », propre à nous permettre de connaître les titres – s’ils sont lisibles – des livres que portent le divin Platon et le grand Aristote :

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Si vous êtes au bord des larmes, il n’y a rien là que de parfaitement naturel. Près de vingt-quatre siècles nous séparent, et pourtant, ils nous importent au plus haut point, sans eux nous ne serions pas ce que nous sommes (nous n’eussions pas été ce que nous fûmes) – ils manifestent ce mystérieux « miracle grec » dont nous avons été les héritiers. Aristote tient l’Éthique – celle à Nicomaque assurément, et non celle à Eudème, mais cela n’a aucune sorte de portée véritable. Et Platon, bien sûr, tient le Timée : vers 1510 encore, Raphaël n’imagine pas un autre titre – Platon demeure d’abord l’auteur du Timée, ce qu’il n’est pas certain qu’il demeure pour beaucoup aujourd’hui. Et le Timée demeure un livre cardinal, si bien que ses plus curieux [pour nous] développements ne sauraient être pris à la légère (jusqu’au moment du moins où la nouvelle culture mécaniste va s’imposer très rapidement dans le deuxième quart du XVIIe siècle sur le socle des ultimes acquis galiléens du premier quart). – Bien entendu, d’autres dialogues éclairent, complètent, ou nuancent le Timée sur les aspects qui nous intéressent ici (Les Lois ainsi) ; ceux qui sont curieux de ces choses pourront consulter par exemple l’immense spécialiste de ces choses que fut Jean Pépin, Théologie cosmique et théologie chrétienne, partic. pp. 128 sq.]]

[[**]] L’un des plus notables passages de L’Émile, au début du quatrième livre, me paraît propre à éclairer en son centre de gravité le point de vue de Rousseau, dont les formules glanées ici et là peuvent donner, comme toujours – et vous verrez dans ces lignes qu’il en est conscient -, si on les met bout à bout, un sentiment de léger flottement que l’on peut ici négliger : « Nos passions sont les principaux instrumens de nôtre conservation ; c’est donc une entreprise aussi vaine que ridicule de vouloir les détruire ; c’est controller la nature, c’est réformer l’ouvrage de Dieu. Si Dieu disoit à l’homme d’anéantir les passions qu’il lui donne, Dieu voudroit et ne voudroit pas, il se contrediroit lui-même. Jamais il n’a donné cet ordre insensé, rien de pareil n’est écrit dans le cœur humain ; et ce que Dieu veut qu’un homme fasse, il ne le lui fait pas dire par un autre homme, il le lui dit lui-même, il l’écrit au fond de son cœur. /Or je trouverois celui qui voudroit empêcher les passions de naitre presque aussi fou que celui qui voudroit les anéantir ; et ceux qui croiroient que tel a été mon projet jusqu’ici m’auroient surement fort mal entendu. /Mais raisoneroit-on bien si de ce qu’il est dans la nature de l’homme d’avoir des passions on alloit conclurre que toutes les passions que nous sentons en nous et que nous voyons dans les autres sont naturelles ? Leur source est naturelle, il est vrai ; mais mille ruisseaux étrangers l’ont grossie : c’est un grand fleuve qui s’accroit sans cesse, et dans lequel on retrouveroit à peine quelques goutes de ses prémiéres eaux. Nos passions naturelles sont très bornées, elles sont les instrumens de nôtre liberté, elles tendent à nous conserver. Toutes celles qui nous subjuguent et nous détruisent nous viennent d’ailleurs ; la nature ne nous les donne pas, nous nous les approprions à son préjudice. /La source de nos passions, l’origine et le principe de toutes les autres, la seule qui naît avec l’homme et ne le quitte jamais tant qu’il vit, est l’amour de soi [NB. attention : amour de soi amour propre. R. – qui n’est pas l’inventeur de la distinction – lui accorde beaucoup d’importance. Sans doute avez-vous relevé ceci à la note XV du Second discours – à conférer avec la fin ci-après de la citation d’Émile : « Il ne faut pas confondre l’Amour propre et l’Amour de soi-même ; deux passions très différentes par leur nature et par leurs effets. L’amour de soi-même est un sentiment naturel qui porte tout animal à veiller à sa propre conservation et qui, dirigé dans l’homme par la raison et modifié par la pitié, produit l’humanité et la vertu. L’amour-propre n’est qu’un sentiment rélatif, factice, et né dans la société, qui porte chaque individu à faire plus de cas de soi que de tout autre […]. » [Pléiade, III, 219] Ne creusons pas ici, mais comme assez souvent, l’on pourrait objecter d’un point de vue interne à l’œuvre : si l’on admet que les premiers sentiments « naissent » avec l’homme, alors, ils n’entretiennent aucun lien avec la raison et ne portent pas, immédiatement du moins, l’humanité ni la vertu ; et si l’on est en société, la commisération, la pitié, s’y trouve émoussée et ne saurait « modifier » grand chose…] ; passion primitive, innée, antérieure à toute autre, et dont toutes les autres ne sont, en un sens, que des modifications. En ce sens toutes si l’on veut, sont naturelles. Mais la pluspart de ces modifications ont des causes étrangéres sans lesquelles elles n’auroient jamais lieu ; et ces mêmes modifications loin de nous être avantageuses nous sont nuisibles, elles changent le prémier objet et vont contre leur principe ; c’est alors que l’homme se trouve hors de la nature, et se met en contradiction avec soi. / L’amour de soi-même est toujours bon et toujours conforme à l’ordre. Chacun étant chargé spécialement de sa propre conservation, le prémier et le plus important de ses soins est et doit être d’y veiller sans cesse, et comment y veilleroit-il ainsi s’il n’y prenoit le plus grand intérest ?  /Il faut donc que nous nous aimions pour nous conserver, et par une suite immédiate du même sentiment, nous aimons ce qui nous conserve. » [Pléiade, IV, 490 sq.] La chute aussi, originale chez les Modernes par l’extension qu’elle donne à la dynamique de la conservation, appellerait bien sûr la réflexion – selon une perspective il me semble éminemment politique.]]

SUITE A VENIR

2) De la « Fortune » [texte provisoire, très incomplet encore ; dans quelques jours ce sera mieux, ou moins mal du moins – avec quelques développements en particulier sur Cicéron, Machiavel ou Montaigne]

La quatre-vingt-onzième lettre à Lucilius évoque l’entière destruction de la ville de Lyon par le feu. Certes, en un instant, le travail immense des hommes, en vue de donner la grandeur d’une capitale à la métropole de la Gallia Lugdunensis, a été anéanti – una nox strauit [urbem] – une seule nuit terrassa la ville ; hæc omnia […] affectum inclinant, toutes ces choses abattent [l’état de] l’âme. D’une certaine façon, l’essentiel est sauf : l’âme est éprouvée (car la sagesse est un bien – peut-être, ou probablement – inaccessible), mais elle n’est pas corrompue. (Comprenez ce à quoi je pourrai parvenir ainsi : à dessiner – dans un 3 – la vocation éthique de la catastrophe pour les âmes qui se tiennent, et même peut-être à donner une certaine carrière à l’espérance, la plus difficile des vertus théologales, mais entendue plus séculièrement qu’il n’est d’usage.)

Mon propos, je le précise, n’est nullement ici d’entrer dans le fond de la doctrine systématique du stoïcisme (qui n’est aucunement mon affaire cette année – même si, évoquant le grand Législateur, je la devrai croiser à nouveau) : simple lecture devant soi en quelque sorte, à partir d’une saisissante sentence dont nous nous montrons curieux (nous pourrions ne pas l’être) du contexte, du réseau de questions en lequel elle pourrait prendre quelque place, des procès de résonance complexe en lesquels elle pourrait entrer avec d’autres vues ou montages.

Peut-être les plus avancés dans leurs lectures et méditations (légitimement plus attentifs à cette heure à Rousseau qu’à Sénèque, et soucieux – bien que la sentence Casura exstant n’ait pas été prononcée pendant le cours à propos du penseur qui nous occupe à titre principal  – de bien prendre la mesure de ce en quoi l’auteur du Contrat social peut aider au déploiement de leur propre pensée) pourraient-ils croire trouver un secours dans l’une des grandes distinctions de Rousseau, bien exprimée en particulier dans l’Émile :  » Il y a deux sortes de dépendance. Celle des choses qui est de la nature ; celle des hommes qui est de la société. La dépendance des choses n’ayant aucune moralité ne nuit point à la liberté […]. » [II, Pléiade, IV, 311] Ici, au fond, celui qui aurait perdu tout son avoir dans un tremblement de terre demeurerait intact sous l’aspect le plus important puisqu’il n’aurait pas pâti de la volonté des hommes mais de la nécessité des choses. Peut-être faudrait-il considérer pourtant que la frontière entre les deux mondes esquissés par Rousseau manque souvent de netteté. Eût-on pu dire sérieusement aux victimes du « sang contaminé » ou du « cancer de l’amiante », qu’aucune volonté humaine n’avait contribué à leur calvaire ? Ou bien à ceux qui perdent leurs biens parce que des zones inondables ont été déclarées constructibles ? Il n’est d’autre part nul besoin d’être ravagé par un abusif esprit de soupçon (mais le soupçon pourrait-il jamais être excessif au regard de la malignité et de la corruption, morale pour le moins, des « élites » de notre temps, et d’autres temps sans doute ?) pour éprouver quelque recul envers la façon dont beaucoup prétendent aujourd’hui que nos concitoyens privés de travail sont les victimes, non de la volonté de certains hommes (manifestée dans des choix politiques et techniques très précis, en particulier dans le cadre européen) mais de la nécessité des choses (les prétendues « lois » de la supposée « science économique » – fort brillante, et même saisissante construction, à n’en pas douter – qui ne mettent en forme, au mieux, qu’une certaine « nature des choses » dans le cadre très spécifique d’un système spirituel, politique et économique donné (système modifiable selon Rousseau, justement, moyennant l’opération à peu près miraculeuse de transmutation des fins, de rehiérarchisation des genres de vie, à laquelle procède le grand Législateur) – « science » dont il est assez avéré depuis sa fondation au dix-huitième qu’elle s’inscrit dans la dépendance étroite d’une idéologie de classe, c’est-à-dire d’un certain nombre de représentations et de montages justifiant ultimement la domination d’une classe, celle qui éclôt comme « naturellement » du meilleur fonctionnement du système, d’ailleurs évolutive dans son contenu empirique, si l’on veut bien admettre que le grand capitaliste mondialisé d’aujourd’hui ne ressemble pas au-delà d’un certain point au bourgeois que l’on pourrait dire national-libéral Louis-Philippard, ne serait-ce que dans la mesure où l’hypoconscience bourgeoise traditionnelle a laissé la place – à côté d’une infinité de manifestations de fausse conscience [en un sens qui n’est pas celui d’Engels par exemple] chez tous ceux qui, dominés, se prennent pour des dominants et s’en gargarisent ridiculement [la « réussite »…] dans une assez large « nouvelle bourgeoisie » supposée d’ « heureux de ce monde » (ainsi parce qu’ils sont employés à un certain niveau par la classe dominante – juristes par exemple, gens de communication, financiers [l’on mesure bien, chez certains jeunes gens de notre maison, les premiers ravages de cette fausse conscience qui les fait courir après un monde qui, leur paraissant « naturel » au fond, leur semble éternel, alors qu’il est historique, et parcouru désormais de contradictions redoutables] – ou encore, toujours plus misérables, se croient libérés par la société moderne (le « capitalisme de la séduction » selon le pénétrant Clouscard) – à l’hyperconscience cynique des ultradominants planétaires d’aujourd’hui (même si peu couronnent leur jouissance de ricanants aveux à la façon de l’effroyable George Soros).

NB : Que les bons marxistes – j’espère qu’il y en a encore quelques-uns parmi vous – ne me jugent surtout pas mauvais marxiste : idéaliste et même (à cause du point pur, inintelligible, infini, hors de l’être, de la liberté) spiritualiste, au sens technique de ces deux termes, je ne suis simplement pas marxiste (tout en considérant avec la plus vive attention l’histoire matérielle – très en amont du « matérialisme historique » [terme qui n’est pas de Marx d’ailleurs, qui n’a jamais promu expressément une ontologie matérialiste] ordonné à cette, à mon sens, assurée « superstructure » qu’est un « mode de production » [même si la contre-objection d’un marxiste – surmontant d’ailleurs à la fois tensions initiales et divergences doctrinales ultérieures -, mérite toute considération lorsqu’elle tend à souligner que c’est en quelque sorte de soi que le développement des forces productives emporte la succession des modes de production] ; j’ajoute, entre autres aspects, que, à la différence d’un marxiste, je n’aspire certes pas au dépérissement de l’État-Nation, seule configuration propre à entraver les patrimonialisations [pas au sens de ceux qui s’intéressent au patrimoine historique] seigneuriales du présent comme elle a fini par abattre celles du passé ; et que ma critique d’une idéologie ne s’accompagne pas de l’illusion suprême que le monde humain pourrait se soutenir sans idéologie façonnant – comme et en même temps que la langue -, en quelque sorte au titre de configuration transcendantale (le terme pourrait d’ailleurs être ici contesté, exactement comme pour la langue chère à Humboldt) d’une autre sorte que les catégories (si les catégories tiennent la route – en leur nature, et en leur contenu aussi – j’ai un doute – c’est le geste qui est splendide chez Kant – celui mettant, avec bien de la pudeur certes [et davantage], le monde sur la tête – pardonnez-moi de paraphraser Marx en inversant son propos – visant d’ailleurs Hegel) l’ensemble de notre présence au monde (et pas seulement au fond notre vue du monde), l’ordonnant à des mythes, immenses et conflictuels, chantants et sanglants, nourrissant en quelque façon une irréductible mais évolutive « guerre des dieux » (en une acception plus large que celle de Weber), en laquelle personne ne saurait avoir ni raison ni tort (d’un autre point de vue du moins que celui que l’on a depuis chaque boîte, chaque mouvante configuration monadique), mais à l’issue de laquelle il finit toujours par y avoir des vainqueurs et des vaincus, des morts, et des vivants aussi qui mourront à leur tour dans l’immense danse macabre du monde, en laquelle chacun passe sur la scène, crie trois mots (que nul n’entend), puis tombe dans la fosse tandis que se poursuivent, indifférents, les chants – d’autres chants bien sûr, mais la plupart, mangés par le présent, ne s’en sont pas aperçus et jugent à la fois universelles et immémoriales celles des inventions de la veille qui eussent passé pour les plus improbables, eussent même été inimaginables l’avant-veille.

Je reprends le fil du propos. Cette piste, de toute façon, n’en est pas une ici (à première vue du moins). Car l’affaire lyonnaise est subsumée par Sénèque, j’y ai déjà fait allusion, sous une notion d’un très grand intérêt qui embrasse en réalité, et réunit d’une certaine façon, ce que Rousseau tente de distinguer : « Quid enim est, quod non fortuna, quum uoluit, ex florentissimo detrahat. Quod non eo magis aggrediatur et quatiat, quo speciosius fulget ? Quid illi arduum, quidue difficile est ? Non una uia semper, ne tota quidem, incurrit. Modo nostras in nos manus aduocat ; modo, suis contenta uiribus, inuenit pericula sine auctore. Nullum  tempus exceptum est, in ipsis uoluptatibus causæ doloris oriuntur. » [op. cit., p. 747, 2e col.] – je traduis sans finesse [lourdement même car, bien qu’en un endroit la construction française ne vienne pas facilement sous la latine, je souhaite, pour permettre à ceux qui ont fait du latin de prendre un peu d’exercice sans être rebutés, ne pas m’éloigner trop du texte, ne pas en particulier purement et simplement renverser les phrases] : qu’est-ce que, en effet, la fortune, lorsqu’elle l’a voulu, n’arrache pas au plus florissant [des hommes]. A quoi ne s’attaque-t-elle pas, quelle chose n’ébranle-t-elle pas d’autant plus qu’elle brille plus magnifiquement ? Qu’est-ce qui lui est difficile, qu’est-ce qui lui est pénible ? Elle ne s’abat pas toujours par un seul chemin, ni même dans sa plénitude. Tantôt elle appelle nos propres mains contre nous ; tantôt, satisfaite de ses propres forces, elle invente des dangers sans auteur. Aucun temps n’est excepté, et jusqu’au cœur des voluptés sourdent les causes de la douleur. Et suit une liste d’exemples extrêmement hétérogène, et fort longue.

L’on finit par relever pourtant que le montage de Rousseau pourrait sembler se trouver comme annoncé, mais ce n’est pas vraiment le cas (et même : ce n’est vraiment pas le cas) : « Nihil horum indignandum est : in eum intrauimus mundum, in quo his legibus uiuitur. Placet ? Pare ! Non placet ? Quacumque uis, exi ! Indignare, si quid in te iniqui proprie constitum est ; sed si hæc summos imosque necessitas alligat, in gratiam cum fato reuertere, a quo omnia resoluuntur. » – c’est-à-dire : Il ne faut s’indigner d’aucune de ces choses : nous sommes entrés dans ce monde, en lequel on vit sous de telles lois. Ça te plaît ? Obéis !  Ça ne te plaît pas ? Sors par le moyen que tu veux ! S’indigner ?  – oui si quelque chose était institué d’injuste contre toi en particulier ; mais si cette nécessité lie grands et petits, se réconcilier plutôt avec le destin par lequel toutes choses sont tranchées.

Au fond – mais le Portique est parfois un peu flottant peut-être dans ses expressions – qu’un tremblement de terre rase ma maison, ou bien qu’un ordre la fasse détruire par une pelleteuse sans aucune intention particulière de me nuire il s’agirait de deux cas de la même terrible loi du monde. Sénèque – ou tel autre – ne souhaiterait probablement pas opérer de distinction car même si la manifestation de volonté humaine qui emporte destruction de la maison semble différente en son principe du mouvement tellurique qui place dans la dépendance des choses (sauf tout humaine et fort séismogène « fracturation hydraulique », certes), de la nature, c’est sur le fondement d’une même loi universelle du monde supposée que l’un et l’autre surviennent. A bien y réfléchir, l’on ne voit guère même comment cela pourrait avoir un sens de considérer que la situation serait différente si la loi universelle était particulière : l’argument semble contradictoire – d’ailleurs la fortune tombe toujours ici et point là, sur tel et point sur tel autre – : admettons que ce fils d’orateur cherche à persuader son auditoire (son lecteur). Mais c’est, on va le saisir brièvement un peu plus loin, que c’est moins la nature de l’événement qui l’intéresse que le bon comportement face à ce qui ne dépend pas de soi.

A la fin de la lettre, Sénèque donne l’uniforme et ultime solution (annoncée à vrai dire par l’évocation d’une sortie du jeu par quelque moyen à préciser) : la mort volontaire. Il appelle à ne pas critiquer hâtivement la mort, d’autant qu’il n’est pas de bonne méthode de critiquer ce que l’on ignore et qu’elle permet d’échapper, tantôt aux douleurs, tantôt au souci, la sentence formant chute appelant notre attention : « Non sumus in ullius potestate, quum mors in nostra potestate sit » – soit : nous ne sommes au pouvoir d’aucun du moment que la mort est en notre pouvoir. (Belle sentence, là encore, vous en conviendrez – je ne la porte pas en gras car je ne fais pas l’apologie de la mort volontaire.)

Il n’y a bien entendu aucune étrangeté dans la possibilité que Sénèque dessine : le suicide n’est pas exceptionnel dans les hautes classes romaines marquées par le stoïcisme et souvent éprouvées en son temps par une étrange galerie d’empereurs, et il pouvait sembler une solution élégante, en l’absence encore de toute prescription religieuse, au temps des plus déraisonnables julio-claudiens. Sénèque d’ailleurs se suicidera en s’ouvrant les veines mais sur l’ordre de l’empereur Néron qui l’accusera d’avoir participé à une conjuration.

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« La mort de Sénèque » de David.

De Jacques-Louis David, vous ne reconnaîtrez pas la manière telle que vous avez dû la rencontrer déjà dans certaines toiles connues de tous : « Le serment des Horaces » ou « Marat assassiné », par exemple. N’oubliez pas que David fut un conventionnel, fasciné comme tant à son époque par les grandeurs antiques  : régicide, ce qui lui vaudra l’exil à la Restauration, il fut un ami de Robespierre avant de servir de son pinceau le Premier Consul (qu’il a par exemple représenté au Grand-Saint-Bernard) puis l’Empereur (son « Sacre de Napoléon » orne [ornait ?] tous les livres d’histoire).  Son « néo-classicisme » ultérieur annoncera puis correspondra mieux aux temps nouveaux que cette toile de jeunesse [1773] dont les chairs, le décor, les vêtements, les coiffes emplumées, les attitudes, le mouvement, sont très caractéristiques d’une manière qui, sauf dans les arts décoratifs – elle est alors volontiers appelée rocaille -, qui parvinrent à un raffinement et à une invention inégalables sous Louis XV, et dans certaines réalisations architecturales, rares en France, semble n’avoir pas donné autant de chefs d’œuvre que d’autres).

Afin que vous puissiez comparer les deux manières de David, je porte ci-après, fort différente, la toile représentant « La mort de Socrate » [1787], condamné vous le savez, quatre siècles et demi avant Sénèque à s’empoisonner en buvant une décoction de ciguë. N’oubliez pas que la fin assurément philosophique de Socrate (la lecture du Phédon de Platon est très saisissante), acceptant la mort qui permet à l’âme de se libérer du sensible et d’accéder à l’intelligible, ne correspondait pas à une construction philosophique de la sorte de celle que l’on vient de découvrir chez Sénèque, même si ce dernier, après Cicéron, a pu évoquer la mort du grand prédécesseur comme un exemple (et sachant d’ailleurs que Sénèque ne propose nullement de recourir par principe au suicide, mais juge qu’il est des cas où il peut être préférable, tandis qu’en d’autres il doit vigoureusement être critiqué. Dans la lettre à Lucilius citée, il faut comprendre qu’il ne donne pas un conseil, mais cherche à mettre fin aux jérémiades de ceux qui, sur terre, ne supportent pas la terrible loi du monde).

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Je ne résiste pas à la joie de vous montrer une autre mort – cette association de mots est certes un peu bizarre -, point celle d’un philosophe d’ailleurs – une toile à mon sens très supérieure, expression parfaitement équilibrée du premier classicisme, évitant certes les deux périls (les deux outrances) en lesquels David, répondant à des attentes datées et contradictoires de l’œil, s’est jeté avec fougue : Poussin,  « La mort de Germanicus ». Poussin est au début encore de sa carrière [1628] – il s’est hissé pourtant, à moins de trente ans, à une sorte de perfection ici. Ne l’oubliez pas : le Louvre n’est pas loin… (vous ne pourrez pas y voir ce tableau, mais de nombreuses autres peintures de Poussin vous toucheront profondément j’en suis sûr.) Sur cette grande toile vous relèverez certainement l’élégance parfaite, et l’efficacité pourtant de la composition ; le saisissant décentrement de la trouée architecturale (un procédé comparable, mais traité tout différemment, n’emporte par le même effet dans le tableau ci-dessus de David) ; la façon dont les lances obliques ramènent le regard au centre, vers un personnage important dont le doigt désigne le ciel (pour le prendre à témoin sans doute de la détermination des amis du défunt à le venger, selon le vœu que, mourant, celui-ci aurait émis) ; et dont l’une peut-être dessine avec un pli du drapé immense une croix au-dessus de la tête du mort, croix anachronique, mystérieuse ; et chez ce maître du « dessin », vous serez  certainement ébloui par l’art de la « couleur » ; observant peut-être que la querelle dite du coloris, ou de la couleur et du dessin, ou encore des poussinistes et des rubénistes, qui éclatera peu après sa mort, s’ente sur une antinomie qui est ici jugulée comme dans la plupart des œuvres de Poussin (même si elle demeure subordonnée au dessin – éloignée des épanchements vitalistes des artistes coloristes, qui domineront au siècle suivant, si la vibration poignante de l’ensemble résulte tout entière du foyer ardent de l’Idée qu’abrite un sanctuaire de pierre -, la couleur – chez un peintre qui ne dessine d’ailleurs pas sur la toile avant de peindre – se trouve utilisée comme une ressource  remarquable pour la composition elle-même – bouleversant génie [il n’y a pas d’autre mot] de l’immense drapé bleu horizontal, tenu à bout de bras semble-t-il, pour protéger l’agonie puis la mort du verdâtre héros (empoisonné sans guère de doute, et assuré en tout cas, mourant, de l’avoir été), par des esclaves dont l’un apparaît sur la partie gauche, dans l’ombre de l’étoffe lourde, et de la verticale rouge du manteau d’un officier – paludamentum porté de longtemps par les consuls, désormais par l’empereur lui-même, mais aussi par ce que nous appellerions les officiers généraux du plus haut rang – tel doit être ici le cas). Si vous pouvez accéder à une image plus grande par ex.

https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/5/5a/Nicolas_Poussin__La_Mort_de_Germanicus.jpg

vous serez en mesure de déchiffrer certains aspects de la dimension narrative du tableau, en considérant par exemple les groupes de personnages, ou plus encore manifestant cette partie de la rhétorique du pinceau qui me semble correspondre à l’elocutio dans celle de la parole, les affetti codés, jeux de formes des visages et des corps tendant à exprimer les sentiments et les passions, chers  en particulier au temps qui va de Poussin à Le Brun, en une époque de l’esprit irriguée encore par la haute culture rhétorique des arts de la persuasion en dépit du cheminement de l’illusoire et mutilante certitude. (Question déjà évoquée un peu plus haut.)

 

Poussin La mort de Germanicus.png

Ne serait-ce pas l’effet d’un excès de sagesse que j’abandonne ici Poussin ? Si je suggère que l’esprit excède la conscience, nul évidemment n’osera m’objecter quoi que ce soit puisque, selon des lexiques variés, nombre d’auteurs ne disent rien d’autre depuis un bon siècle et demi (et même peut-être depuis ce Leibniz dont nous venons de faire la rencontre, et pourquoi pas depuis Platon et sa réminiscence ?) – Freud ainsi au fond, pour regagner la séquence de temps que je viens de dire, dont le nom fait taire encore, à tort ou à raison, toute critique. Or il me semble que Poussin se trouve, irrésistiblement, appelé par mes pages (peut-être parce qu’il a secrètement contribué à les appeler). J’y suppose quelque motif intérieur, mais de moi caché. Je m’y attarde un peu, parmi les jeux aquatiques et miroitants de l’analogie. La mer ne rejette rien, hélas, sur la grève de conscience, semée de coquillages inutiles. Voici que je rencontre mon ami Ménalque ; il fait froid, il pleut ; il a bien sûr oublié son manteau et son chapeau ; il grelotte ; il tousse même, d’une mauvaise toux ; me quittant, tout aussi soudainement qu’il m’a abordé, pour se rendre en courant à notre rendez-vous d’hier, il hurle, bizarrement : « Le Déluge – me voici mort moi aussi ! » Il désigne ainsi (éclaire serait trop) le souvenir embusqué dans le retrait de sa présence hostile, habile tant de fois à m’échapper : le dernier tableau de Poussin, au bord de la tombe, est demeuré caché dans sa propre grisaille mêlée de celle de mon esprit depuis la première ligne de ce développement décousu (mais dont le dernier acte – n’en doutez pas – donnera la clef de totalité).  Ménalque est mort hier matin m’apprend le « Carnet du Jour » (seules pages point trop inexactes – fors quelques onomastiques enjolivements et des oublis parfois – d’un journal du matin). L’arche pourtant dans la brume épaisse – mais qui s’éloigne.

Poussin Le Déluge L'arche.png

Assez ri – de la presque sincérité de la situation que je dessine. Point seulement le Casura – Rousseau aussi appelait ce tableau – peut-être ce croisement dissimulé fut-il le ressort invisible de  ce tissage-ci. Poussin, qui  créait lentement ses toiles,  se serait consacré à « L’Hiver ou le Déluge » entre 1660 et 1664, en même temps qu’aux trois autres saisons, toutes liées à un épisode biblique, ordonnées aussi à une heure de la journée (cycle conservé tout entier en notre Louvre – mon Louvre disait le roi – et d’ailleurs la plupart des Poussin de notre grand musée viennent des collections de Louis XIV, prince d’un goût exquis – nous le pouvons considérer nôtre ainsi). Ce tableau, bien évidemment fidèle au long passage de la Genèse qui traite du Déluge [Gn VI sq.], mais d’une effrayante puissance qui n’est due qu’au génie de Poussin, qui écarte le mouvement inutile – contrairement à d’autres peintres attirés par le sujet -, renforce par le spectacle d’une mort dispensée avec tant de calme par un Ciel inflexible, le sentiment, atroce et splendide, de l’inéluctabilité. Il eût été le dernier auquel il eût mis la main. Après, dans l’éblouissement du gris, il posa ses pinceaux et mourut. Sa dernière œuvre eut pour sujets ainsi la fin de toute chose (les maisons sont déjà à peu près englouties au troisième plan, dans quelques jours ou heures le paysage – curieusement, et impossiblement, japonais – sera aboli) et l’inéluctabilité de la mort (tous tentent de lui échapper, mais nul n’y parviendra – Gn VII, 21 -, sauf ceux – VI, 18 sq. – que Dieu a graciés, Noé et sa famille, et bien sûr les couples d’animaux – un mâle et une femelle – Dieu pratique le delere lorsqu’il est mécontent, VII, 4 – et le verbe revient plusieurs fois, de façon assez obsédante – c’est-à-dire qu’il efface, qu’il biffe, qu’il dissout, qu’il anéantit, « façon puzzle » et davantage – le péché de l’homme emporte la destruction de l’ensemble du vivant – « consupta est omnis caro quæ mouebatur super terram », selon la Vulgate VII, 21). Poussin trouva en son cœur toutes les ressources dont son état favorisait la dilatation sombre. L’arche de vie, lorsqu’on est entré dans le tableau, semble plutôt  une immense barge funéraire glissant vers quelque Toteninsel ; l’espérance elle-même devient désespérante (et les mains jointes vers le ciel de celui dont la barque chavire semblent – presque – inutiles) ; même le mal, serpentin, semble [à gauche] condamné à mort (point de vue assez curieux au fond, s’il est dans l’intention de Poussin de l’exprimer – le mal serait-il indissociable de l’homme ? – enfin, non pas vraiment curieux, car fort compréhensible en lui-même, mais contradictoire avec l’ordre des chutes, celle des anges précédant celle des hommes – et le mal étant réputé entré dans le monde par le fait des mauvais anges selon un thème constant de l’apocalyptique juive peu avant l’ère chrétienne que l’on retrouve aussi chez les grands prophètes  Isaïe [trois prophètes plutôt, dit-on, entre VIIIe et VIe siècles ajc.] et Ezéchiel [VIe siècle ajc.]).

Poussin L'hiver ou le Déluge.png

Notez que si l’effondrement consommé par le Déluge était  le plus ordonné à la sensibilité ultime de Poussin, parmi les trois autres toiles l’une se trouve affectée à un autre effondrement, d’une certaine façon de plus grande portée, puisque l’humanité finira par renaître après le Déluge, d’une certaine façon inchangée – comment dire ? ontologiquement, du point de vue de l’irréductible faiblesse  qui serait sienne, par construction, après la faute, selon l’ordre du péché [le péché originel, si important dans le christianisme  occidental, de ce point de vue modelé par les grands Pères africains, nos heureusement terribles Berbères, de Tertullien à Augustin, mais nullement absent, contrairement à ce qui est parfois suggéré, dans le christianisme oriental – il suffit de fréquenter saint Jean Chrysostome, fort lu en Occident d’ailleurs, en particulier au XVIIe – « siècle de saint Augustin » dit-on pourtant à juste titre [mais le XVIe le fut tout autant, et il n’est pas de siècle en lequel Augustin ne passât dans la chrétienté latine pour le premier des Pères] -, pour n’en pas douter un instant] : cette toile est la première du cycle, « Le Printemps ou le Paradis terrestre », tout à fait délicieuse – Ève montre l’arbre « quod est in medio Paradisi », ainsi que Dieu l’a désigné,  qui ressemble à un pommier, l’arbre de connaissance – ainsi que le serpent suggérera en gros qu’il faille l’appeler -, à Adam, lui, bon gros balourd d’homme – pardonnez-moi les stéréotypes [il y aurait tant à dire d’ailleurs sur les stéréotypes], mais je décris la scène, et elle correspond au texte de la Genèse [ici, Gn III, 12] -, lui hésite manifestement – écoute, chérie, nous sommes bien ici, que va dire le patron ? – T’inquiète,   mon poussin, le vieux n’y verra que du feu ! – L’ennui, bien sûr, tient à ce que l’Éternel se tient parmi de proches nuages – il a tout de suite nourri un fort doute sur cette espiègle beauté. [Notez, si vous allez voir la toile en ligne, que le Père est représenté : affaire considérable et fort conflictuelle – l’Incarnation du fils a ouvert la voie à  la possibilité,  moins fréquente certes, de représenter les deux autres personnes de la Trinité – rupture avec le judaïsme et, par la suite, avec l’Islam – avec, s’agissant de ce dernier, des nuances régionales et historiques, voire de significatives contradictions, que j’ai beaucoup étudiées, réunissant une importante iconographie, mais une orientation d’ensemble dont les conséquences, bien entendu artistiques dans la très longue durée, mais aujourd’hui, comme souvent,  politiques sont, vous n’en douterez pas, importantes – n’oubliez pas d’ailleurs qu’au sein même du christianisme la « querelle des images » a longuement déchiré Byzance au VIIIe et dans la première moitié du IXe siècle, et que les guerres de Religion en France au XVIe siècle ont été fortement exaspérées par la violence iconoclaste des  réformés qui renversaient les saints des carrefours, plongeant le petit peuple fidèle à ses traditions dans le désespoir le plus vif – l’affaire de l’image est toujours grosse de violence extrême – l’image imposée à ceux qui la refusent, l’image brisée de ceux qui la chérissent, ont toujours fait couler le sang en abondance -, et de ce point de vue l’affaire « Charlie »  n’a pu surprendre que les ignorants  : elle était  prévisible et d’ailleurs très clairement annoncée ; aucune objection de « bon sens » ne porte dès lors que s’affrontent des vues du monde.] Au Paradis, Dieu n’a rien vu semble-t-il. Mais la honte de leur nudité qu’éprouvent désormais Adam et Ève ne lui laisse aucun doute : ils ont mangé du fruit de l’arbre  interdit.

Voici un lien qui vous donnera davantage de vue sans doute de ce si parfait Déluge :

http://icp.ge.ch/dip/langues/allemand/bilder/bildbeschreibungen/poussin/poussin%20hiver.JPG/image

Au fond, l’histoire sainte constituait une ressource d’une rare richesse sur le chapitre des effondrements, des chutes. Si vous prenez la Genèse, vous trouvez dans l’ordre : la Faute ; le Déluge ; la Tour de Babel, épisode bref, plus obscur au fond, même si l’on saisit, par-delà les querelles interprétatives, que la sanction frappe l’orgueil d’un homme qui semble prétendre s’affranchir de Dieu, mais d’un intérêt immense. Autant de sources inépuisables d’inspiration pour l’image, et d’occasions de méditation sur ce qui nous importe. Dans le développement sur le Déluge, s’il faut parcourir la boucle – VI, 12 : « uidisset Deus terram esse corruptam »…

Rousseau disais-je. Ce Déluge de Poussin fut probablement le tableau qui le marqua le plus. Voici ce que rapporte dans une lettre Jacques-Henri Meister – jeune homme appelé à jouer un rôle certain dans la République des Lettres des Lumières tardives – après l’avoir rencontré en 1764 : « Il n’y a qu’un tableau qui m’ait frappé en ma vie – c’est celui de Poussin qui représente le Déluge. Je le regardais une heure entière et ne pus le quitter quoiqu’il remplit toute mon âme de la plus vive amertume. J’y crus sentir toute la Nature souffrante. Je l’eus pendant longtemps toujours devant les yeux. Ah ! je ne pourrai demeurer dans une chambre où serait ce Tableau, je serais toujours accablé d’une tristesse mortelle. […] » (Correspondance complète, t. XX – il s’agit de la monumentale édition Leigh dont je ne dispose pas, hélas – un peu chère malgré tout ; ma Correspondance générale en vingt volumes, dans l’éd. Dufour et Plan, plus ancienne, ne comprend pas ce texte – j’ai copié ici la citation de Jean Starobinski dans Accuser et séduire. Essais sur J.J.R., p. 74 – quelle mouche a bien pu piquer cet excellent et si élégant esprit pour qu’il fasse de l’infinitif un usage aussi contestable, si exaspérant depuis qu’il est devenu épidémique ces vingt dernières années ?)

Si l’articulation de Rousseau se trouve en quelque sorte dépassée, c’est au profit d’une autre, celle qui distingue ce qui dépend et ce qui ne dépend pas de nous. (Ainsi qu’y insiste par exemple – de façon extrêmement éclairante si on lit bien attentivement – Épictète dans les Diatribai, les Entretiens, I, 1, 7 : « […] les dieux ont placé sous notre dépendance [eph’hēmin = à la portée, au pouvoir de nous] uniquement ce qu’il y a de meilleur […] le pouvoir de bien user des représentations [tais phantasiais – i.e. :  les représentations ne sont pas en notre pouvoir, mais notre assentiment à ces représentations, l’usage que nous en faisons, si]. Quant [au] reste, il ne dépend pas de nous [ouk eph’hēmin]. […]. Étant, de fait, sur cette terre, liés à un corps tel que le nôtre, à des compagnons tels que ceux qui nous entourent, pouvait-il arriver qu’à l’égard de ces créatures nous ne fussions entravés par les objets du dehors [hupo tōn ektos = par le fait des choses de l’extérieur] ? » [trad. Souilhé aux Belles Lettres]) Les stoïciens soulignent qu’il ne s’agit pas de promouvoir la résignation mais de simplement consentir au destin. [Il est impossible de s’attarder ; un développement très éclairant chez Voelke, L’idée de volonté dans le stoïcisme, Puf, 1973, pp. 96 sq. ; compl. avec Bénatouïl, Faire usage. La pratique du stoïcisme, Vrin, 2006, pp. 261 sq.] Pourtant, sans polémique inutile, il est possible d’admettre que, résignation ou pas, une certaine orientation qui pourrait ressembler à ce que l’on appelle résignation chemine dans le monde hellénistique, et se manifeste dans les nouvelles sensibilités philosophiques ou religieuses, développées en un temps – non sans rapports avec ce que nous subissons aujourd’hui – de vastes entités en lesquelles le citoyen n’eût pu espérer contribuer à la vie publique comme autrefois (si diverses aient été les situations) dans la petite cité, contraint au fond de consentir à ce que de moins en moins d’aspects de sa vie dépendent, soit du corps du peuple dont il est membre, soit simplement de sa propre action.  Avec une échappatoire ultime (ainsi, si le retrait de la vie active lui est impossible pour quelque motif, si la défaite politique ou militaire semble le suggérer à un cœur altier, s’il ne se résout pas à quelque action révolutionnaire (comme le noble Brutus), ou bien n’en discerne pas la possibilité, ou bien la juge sans imaginable issue) : la mort volontaire, dans l’ensemble traitée sans défaveur par la littérature latine de l’âge impérial préchrétien.

Au point où l’on est parvenu – et avant de s’interroger sur la question de savoir s’il serait éclairant d’évoquer à propos de Rousseau une pensée dans les termes de la fortune – il semble intéressant de relever certains usages du mot au XVIIIe siècle et de considérer, un peu trop hâtivement – rien de savant ici : des bribes simplement pour rêvasser dans l’autobus ou bien au Luxembourg, la rêvasserie est bouillon de culture en un autre sens qu’usuel -, quelques élaborations de la période antérieure (de l’âge humaniste et renaissant, en particulier).

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Curieux choix penserez-vous. Pourquoi ce dictionnaire ?

Point parce que le P. Guillaume Le Brun, de la Compagnie de Jésus était un personnage considérable. (Il a donné ce seul dictionnaire, publié à trois reprises vers la fin du règne du Bien Aimé, et les dictionnaires biographiques sont muets à son sujet [sans doute fut-il chassé du royaume des lys – comme ses confrères avaient pu l’être ou le seraient ailleurs – avec les autres pères de la compagnie en 1764 et s’il était vivant en 1773 dut-il s’accommoder de la suppression pontificale de la Societas Jesu en 1773 ; ainsi du moins éprouva-t-il l’inconstance de la fortune.])

Plutôt parce qu’un tel ouvrage, scolaire, destiné probablement aux très jeunes gens des collèges de la Compagnie, puis à un public scolaire moins facile à identifier, nous éclaire non seulement sur les usages imaginables de la langue par un public éduqué, mais encore sur certains aspects de la formation morale – car l’enseignement des humanités doit être considéré dans le monde d’autrefois comme l’instrument d’une véritable instruction morale et civique – d’une partie des hommes de notre grande révolution. (Grande – face à un Ancien régime autrefois immense lui aussi mais définitivement empêtré dans d’insurmontables contradictions, enseveli sous les scories du temps, inefficace dans l’iniquité et au fond désormais, je le dis avec tristesse, dans le ridicule -, grande en dépit de l’incapacité alors incurable de son esprit à nourrir, même dans les moments les plus forts, des vues qui dépassassent celles de l’individualisme libéral le plus doctrinaire.)

Le remarquable est que le premier sens proposé – assimilant à peu près la fortune au hasard, les définissant comme ce qui est arrivé et eût pu ne pas arriver – n’est nullement celui auquel – dans un monde pénétré à la fois de culture latine et, encore, d’un fond de vulgate stoïcienne – l’on s’attendrait. Peu importe ici le contexte du fragment cicéronien (Cicéron, je le précise d’emblée, en tranchant pour votre commodité, dont on peut admettre, 1) qu’il est un philosophe plus original qu’on ne l’a longtemps pensé, et 2) que s’il s’agit des empreintes subies par ses vues, il faut considérer qu’elles mêlèrent stoïcisme et platonisme, avec un accent différent selon les domaines de sa pensée). Comme vous le relèverez sans peine, les fragments qui suivent proviennent aussi de Cicéron, et ils peuvent tendre à infléchir le premier sentiment : mais celui-ci, pour le jeune élève d’un collège, est sans doute que fortune et hasard sont même chose.

La plus rapide réflexion invite à considérer que ce choix est assez caractéristique (peut-être) d’un père jésuite, soucieux de préserver la liberté humaine dans les montages de la justification, et de ne pas trop consentir à ce que la chape du destin n’appelle trop irrésistiblement l’empire de la grâce dans la possibilité du salut. (Même si les plans de la liberté et du hasard, d’un côté, et de la grâce et du destin, de l’autre, ne sont pas exactement les mêmes.) Le savant homme pouvait d’ailleurs être justifié par l’ordre des mots de la page : au-dessus de fortune vient fortuit, et il n’y a rien de surprenant à cela puisque, ultimement, la racine des deux mots est la même – fors-fortis, que l’on traduit d’ailleurs volontiers par hasard ou même par fortune. (L’on dit que fortuna eût été construit par la crase [renforcée] de fors et de Portunus, le dieu des ports [c’est du moins ce que suggère, d’intéressante façon, Gaffiot – mais Ernout et Meillet se montrent prudents : « On n’ose affirmer aucune étymologie. »)

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Avertissement : l’iconographie comporte quelques emblèmes en forme, mais pas seulement ; il ne faut pas se méprendre, même si bien sûr l’arsenal symbolique est commun aux diverses expressions et genres. Voici , quoi qu’il en soit, une version déjà assez tardive – spécifique aussi par son maniérisme, qui la distingue assez des versions antérieures – des Emblèmes d’Alciat dans une édition lyonnaise de 1549. En haut, le motto, la devise, le titre [l’âme, dit-on], ensuite l’imago, la pictura, l’image, enfin la subscriptio poétique, le « corps » de l’emblème dit-on parfois ; l’on trouve enfin, mais ce n’est nullement toujours le cas, un petit texte explicatif. Le thème de la fortune est présenté de diverses façons dans les nombreux recueils d’emblèmes qui furent publiés à partir de l’édition inaugurale d’Alciat en 1531. C’est un sujet sur lequel la littérature est devenue très abondante depuis un quart de siècle environ, et je n’y insiste pas. Alciat toutefois est d’un particulier intérêt pour de jeunes juristes : cet Italien fut en effet l’un des fondateurs du mos gallicus, de la nouvelle manière française, humaniste, philologique, de s’intéresser aux compilations justiniennes, en rompant avec les traditions scolastiques, bartolistes, auxquelles les « postglossateurs » italiens demeuraient fidèles [mos italicus]. L’effet de la critique philologique fut ravageur : les purificati épurèrent si bien le texte (très au-delà de toute raison, sans emporter en tout cas le sentiment de la haute « science allemande » ultérieure qui, avec Theodor Mommsen et ses collaborateurs, donnera il y a un peu moins d’un siècle et demi un Corpus Iuris ciuilis assez proche au fond de ceux des médiévaux…) que cela en mina l’autorité savante et fraya la voie – aspect tout à fait remarquable de l’histoire légale de notre pays – à l’éclosion d’un effort admirable en vue de constituer un droit national, un « droit français », en particulier autour de cette véritable « coutume princesse » que tendra à devenir – interprétée et utilisée en dehors même de son détroit, au titre au fond de nouvelle ratio scripta, de nouveau ius commune pesant sur l’interprétation et favorisant la suppléance des lacunes des autres droits particuliers, par le Parlement de Paris –  la coutume de la prévôté et vicomté de Paris réformée en 1580. Droit français, rappelons-le, enseigné en français dans toutes les facultés par un professeur royal à partir de 1679, et partiellement codifié, bien avant le Code civil, ainsi annoncé, par Colbert puis d’Aguesseau.

Ici, Fortune surmonte Vertu en ce que le vertueux Brutus, l’assassin de César (Tu quoque mi fili…), défait par le fortuné Octave [Auguste], met fin à ses jours. Il passait, notons-le, pour stoïcien. Image bien sûr passionnante du point de vue politique, puisqu’elle exalte la « liberte publicque » et la vertu républicaine dans un récit très caractéristique de ce républicanisme de l’âge humaniste qui, au milieu du seizième siècle, avait déjà ses plus beaux jours – italiens – derrière lui. Doit-on rappeler que le personnage de Brutus fera partie de ceux qui hanteront la Révolution ?

Voici d’ailleurs une page de la pièce de François Guillaume Jean Stanislas Andrieux (auteur prolifique et oublié, « Girondin », par la suite juge au Tribunal de cassation, membre des Cinq-cents puis du Tribunat, et académicien français), L’enfance de Jean-Jacques Rousseau : comédie en un acte, mêlée de musique, donnée en l’an IIIl s’agit de la première scène, et Rousseau est le père du petit Jean-Jacques qui est endormi et rêve. Bien entendu, « Le théâtre représente un attelier d’horloger ; on y voit les outils de cette profession, des pendules, des montres, quelques livres jettés au hasard, une épinette, des cahiers de musique […]. »

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Sans doute vous souvenez-vous des mots qu’adresse à Philaminthe son époux Chrysale dans les Femmes savantes : « Vos livres éternels ne me contentent pas, / Et hors un gros Plutarque à mettre mes rabats, / Vous devriez brûler tout ce meuble inutile, / Et laisser la science aux Docteurs de la Ville ; / M’ôter pour faire bien du grenier de céans, / Cette longue lunette à faire peur aux gens […]. » Quoique Chrysale soit qualifié de « bon bourgeois », vous noterez qu’il veut sauver Plutarque : pour ses rabats, certes, mais, ce disant, il est dans son rôle. Il s’agit bien entendu des Vies des hommes illustres, des Bioi parallēloi, des vies parallèles, dans la traduction donnée au siècle précédent par Amyot, et non des œuvres philosophiques qu’avait données aussi ce dernier. Le jeune Jean-Jacques, quelques décennies plus tard, n’en aura pas d’autre. Aurait-il lu des romans avant de vivre en compagnie de Plutarque, ainsi que, par la bouche du père, le suggère Andrieux dans sa pièce ? C’est probable ; lui-même a pu l’admettre ; mais à d’autres moments, il a affirmé avec force qu’il avait commencé par la lecture de Plutarque. Le lisant, l’on peut comprendre le jugement de la tante : « Voilà l’effet de la lecture »… Lorsque j’évoquerai le grand Législateur, je reviendrai sur les Vies : c’est bien sûr en les lisant que Rousseau a découvert ses héros. Et son œuvre politique se comprendrait mal sans les mots de feu qu’Andrieux lui fait prononcer dans son sommeil : « Romains, serons-nous esclaves ? Ramperons-nous lâchement sous un maître ? Non, jamais. » Plutarque fut un immense instituteur de notre jeunesse d’autrefois ; dans la mienne, je vous l’ai dit dans un cours, l’abbé Lhomond joua ce rôle, avec son De uiris illustribus [urbis] Romæ [a Romulo ad Augustum], écrit à la fin du règne de Louis XV.  Par-delà les générations, ces lectures forgeaient un grand sentiment de continuité ; elles  associaient l’étude au rêve et la gloire à l’austérité, ou même au sacrifice ; elles donnaient des sentiments élevés. Nous étions pour un nombre significatif d’entre nous, dans les années soixante du dernier siècle encore, les curieux enfants des hommes illustres de Rome et des trois mousquetaires : tout cela est bien loin.

Quant au passage évoqué, le voici, dans la traduction du chanoine Ricard, publiée autour de 1800 :

LXVI. Mais la haine la plus envenimée des Romains contre lui et la véritable cause de sa mort vinrent du désir qu’il eut de se faire déclarer roi. De là naquit l’aversion que le peuple lui porta toujours depuis, et le prétexte le plus spécieux pour ses ennemis secrets d’exécuter leur mauvais dessein. Ceux qui voulaient l’élever à la royauté semaient dans le public que, d’après un oracle des livres sibyllins, les Parthes ne seraient soumis par les armées romaines que lorsqu’elles seraient commandées par un roi ; que, sans cela, elles n’entreraient jamais dans leur pays. Un jour qu’il revenait d’Albe à Rome, ces mêmes personnes osèrent le saluer du nom de roi. César, qui s’aperçut du trouble que ce titre excitait parmi le peuple, fit semblant d’en être offensé et dit qu’il ne s’appelait pas roi, mais César. Ce mot fut suivi d’un silence profond de la part de tous les assistants, et César suivit son chemin d’un air triste et mécontent. Un autre jour que le sénat lui avait décerné des honneurs extraordinaires, les consuls et les préteurs, suivis de tous les sénateurs, se rendirent sur la place, où il était assis dans la tribune, pour lui faire part du décret. Il ne daigna pas se lever à leur arrivée ; et leur donnant audience comme aux plus simples particuliers, il leur dit qu’il fallait diminuer ses honneurs plutôt que de les augmenter. Le sénat ne fut pas plus mortifié de cette hauteur que le peuple lui-même, qui crut voir Rome méprisée dans ce dédain affecté pour les sénateurs ; tous ceux qui n’étaient pas obligés par état de rester s’en retournèrent la tête baissée, et dans un morne silence. César s’en aperçut et rentra sur-le-champ dans sa maison ; là, se découvrant la poitrine, il criait à ses amis qu’il était prêt à la présenter au premier qui voudrait l’égorger. Enfin, il s’excusa sur sa maladie ordinaire, qui, disait-il, ôte à ceux qui en sont attaqués l’usage de leurs sens, quand ils parlent debout devant une assemblée nombreuse ; saisis d’abord d’un tremblement général, ils éprouvent des éblouissements et des vertiges qui les privent de toute connaissance. Mais cette excuse était fausse, car il avait voulu se lever devant le sénat : mais il en fut empêché par un de ses amis, ou plutôt par un de ses flatteurs, Cornélius Palbus, qui lui dit : « Oubliez-vous que vous êtes César ? et voulez-vous rejeter les honneurs qui sont dus à votre dignité ? »

LXVII. Après avoir ainsi mécontenté tous les ordres de la ville, il fit encore aux tribuns du peuple un outrage sanglant. On célébrait la fête des Lupercales, qui, selon plusieurs écrivains, fut anciennement une fête de bergers, et a beaucoup de rapport avec la fête des Lyciens en Arcadie. Ce jour-là, les jeunes gens des premières maisons de Rome, et la plupart des magistrats, courent nus par la ville, armés de bandes de cuir qui ont tout leur poil, et dont ils frappent, en s’amusant, toutes les personnes qu’ils rencontrent. Les femmes même les plus distinguées par leur naissance vont au-devant d’eux, et tendent la main à leurs coups, comme les enfants dans les écoles ; elles sont persuadées que c’est un moyen sûr pour les femmes grasses d’accoucher heureusement et, pour celles qui sont stériles, d’avoir des enfants. César assistait à cette fête, assis dans la tribune sur un siège d’or, et vêtu d’une robe de triomphateur. Antoine, en sa qualité de consul, était un de ceux qui figuraient dans cette course sacrée. Quand il arriva sur la place publique, et que la foule se fut ouverte pour lui donner passage, il s’approcha de César et lui présenta un diadème enlacé d’une branche de laurier. Cette tentative n’excita, qu’un battement de mains faible et sourd, qui avait l’air de venir de gens apostés ; César repoussa la main d’Antoine, et à l’instant tout le peuple applaudit, Antoine lui présenta une seconde fois le diadème, et très peu de personnes battirent des mains ; César le repoussa encore, et la place retentit d’applaudissements universels. Convaincu, par cette double épreuve, des dispositions du peuple, il se lève, et donne ordre qu’on porte ce diadème au Capitole. Quelques jours après, on vit ses statues couronnées d’un bandeau royal : deux tribuns du peuple, Flavius et Marcellus, allèrent sur les lieux, et arrachèrent ces diadèmes. Les premiers qu’ils rencontrèrent de ceux qui avaient salué César roi, ils les firent arrêter et conduire en prison. Le peuple suivait ces magistrats en battant des mains et les appelait des Brutus, parce que anciennement Brutus avait mis fin à l’autorité monarchique, et transféré le pouvoir souverain des rois au sénat et au peuple. César, transporté de colère, priva les tribuns de leur charge, et en se plaignant d’eux publiquement il ne craignit pas d’insulter le peuple lui-même en les appelant, à plusieurs reprises, des brutes et des cuméens.

LXVIII . Cet événement attira sur Brutus les regards de la multitude ; il passait pour être, du côté paternel, un descendant de l’ancien Brutus, et par sa mère il était de la famille Servilia, autre maison non moins illustre : il était d’ailleurs neveu et gendre de Caton, et devait naturellement désirer la ruine de la monarchie ; mais les honneurs et les bienfaits qu’il avait reçus de César émoussaient ce désir et l’empêchaient de se porter à la détruire. Non content de lui avoir donné la vie après la bataille de Pharsale et la fuite de Pompée, et d’avoir, à sa prière, sauvé plusieurs de ses amis, César lui avait encore témoigné la plus grande confiance, en lui conférant cette année même la préture la plus honorable, et le désignant consul pour quatre ans après ; il lui donnait la préférence sur Cassius, son compétiteur, quoiqu’il avouât que Cassius apportait de meilleurs titres, mais qu’il ne pouvait le faire passer avant Brutus : aussi, lorsqu’on le lui dénonça comme engagé dans la conjuration qui se tramait déjà, il n’ajouta pas foi à cette accusation ; et se prenant la peau du corps avec la main : « Ce corps, dit-il, attend Brutus. » Il faisait entendre par là que la vertu de Brutus le rendait digne de régner ; mais que pour régner, il ne deviendrait pas ingrat et criminel. Cependant ceux qui désiraient un changement, et qui avaient les yeux fixés sur Brutus seul, ou du moins sur lui plus que sur tout autre, n’osaient pas, à la vérité, lui en parler ouvertement ; mais la nuit ils couvraient le tribunal et le siège où il rendait la justice comme prêteur de billets conçus la plupart en ces termes : « Tu dors, Brutus ! Tu n’es pas Brutus ! » Cassius, qui s’aperçut que ces reproches réveillaient insensiblement en Brutus un vif désir de gloire, le pressa lui-même beaucoup plus qu’il n’avait fait encore ; car il avait contre César des motifs particuliers de haine, que nous ferons connaître dans la vie de Brutus. Aussi César, qui avait des soupçons sur son compte, dit-il un jour à ses amis : « Que croyez-vous que projette Cassius ? Pour moi, il ne me plaît guère, car je le trouve bien pâle. » Une autre fois on accusait auprès de lui Antoine et de Dolabella de tramer quelques nouveautés. « Ce n’est pas, dit-il, ces gens si gras et si bien peignés que je redoute ; je crains plutôt ces hommes si pâles et si maigres. » Il désignait Brutus et Cassius.

LXIX. Mais il est bien plus facile de prévoir sa destinée que de l’éviter ; celle de César fut, dit-on, annoncée par les présages et les prodiges les plus étonnants. À la vérité, dans un événement de cette importance, les feux célestes, les bruits nocturnes qu’on entendit en plusieurs endroits, les oiseaux solitaires qui vinrent, en plein jour, se poser sur la place de Rome, ne sont pas des signes assez frappants pour être remarqués. Mais, au rapport de Strabon le philosophe, on vit en l’air des hommes de feu marcher les uns contre les autres ; le valet d’un soldat fit jaillir de sa main une flamme très vive ; on crut que sa main en serait brûlée : mais quand il eut cessé, on n’aperçut aucune trace du feu. Dans un sacrifice que César offrait, on ne trouva point de coeur à la victime ; et c’était le prodige le plus effrayant, car il est contre la nature que ce viscère manque à un animal. Plusieurs personnes racontent encore aujourd’hui qu’un devin avertit César qu’il était menacé d’un très grand danger, le jour des ides de mars ; et que ce jour-là César en allant au Sénat, ayant rencontré le devin, le salua, et lui dit, en se moquant de sa prédiction : « Eh bien ! voilà les ides de mars venues. – Oui, lui répondit tout bas le devin, elles sont venues ; mais elles ne sont pas passées. » La veille de ces ides, il soupait chez Lépidus, ou, suivant sa coutume, il signa quelques lettres à table. Pendant qu’il faisait ces signatures, les convives proposèrent cette question : Quelle mort était la meilleure ? César, prévenant leurs réponses, dit tout haut : « C’est la moins attendue. » Après souper, il rentra chez lui ; et pendant qu’il était couché avec sa femme, comme à son ordinaire, les portes et les fenêtres s’ouvrirent tout à coup d’elles-mêmes : réveillé en sursaut et troublé par le bruit et par la clarté de la lune qui donnait dans sa chambre, il entendit sa femme Calpurnia, qui dormait d’un sommeil profond, pousser des gémissements confus, et prononcer des mots inarticulés qu’il ne put distinguer ; mais il lui sembla qu’elle le pleurait, en le tenant égorgé dans ses bras. Selon quelques auteurs, Calpurnia eut pendant son sommeil une autre vision que celle-là : ils disent, d’après, Tite-Live, que le sénat, par un décret, avait fait placer au faîte de la maison de César une espèce de pinacle qui en était comme un ornement et une distinction ; que Calpurnia avait songé que ce pinacle était rompu, et que c’était là le sujet de ses gémissements et de ses larmes. Quand le jour parut, elle conjura César de ne pas sortir, s’il lui était possible, ce jour-là, et de remettre à un autre jour l’assemblée du sénat. « Si vous faites peu d’attention à mes songes, ajouta-t-elle, ayez du moins recours à d’autres divinations, et faites des sacrifices pour consulter l’avenir. » Ces alarmes de Calpurnia donnèrent des soupçons et des craintes à César ; il n’avait jamais vu dans sa femme les faiblesses ordinaires à son sexe, ni aucun sentiment superstitieux ; et il la voyait alors vivement affectée. Après plusieurs sacrifices, les devins lui déclarèrent que les signes n’étaient pas favorables ; et il se décida enfin à envoyer Antoine au sénat, pour remettre l’assemblée à un autre jour.

LXX. Mais, dans ce moment, il voit entrer Décimus Brutus, surnommé Albinus. César avait en lui une telle confiance qu’il l’avait institué son second héritier : il était cependant de la conjuration de l’autre Brutus et de Cassius ; et craignant que, si César ne tenait pas l’assemblée ce jour-là, leur complot ne fût découvert, il se moqua des devins, et représenta vivement à César que ce délai donnerait lieu aux plaintes et aux reproches du sénat, qui se croirait insulté. « Les sénateurs, lui dit-il, ne se sont assemblés que sur votre convocation ; ils sont disposés à vous déclarer roi de tous les pays situés hors de l’Italie, et à vous permettre de porter le diadème partout ailleurs qu’à Rome, sur terre et sur mer. Si, maintenant qu’ils sont sur leurs sièges, quelqu’un va leur dire de se retirer et de revenir un autre jour où Calpurnia aura eu des songes plus favorables, quels propos ne ferez-vous pas tenir à vos envieux ? Et qui voudra seulement écouter vos amis, lorsqu’ils diront que ce n’est pas d’un côté la plus entière servitude, et de l’autre la tyrannie la plus absolue ? Si toutefois, ajouta-t-il, vous croyez devoir éviter ce jour comme malheureux pour vous, il convient au moins que vous alliez en personne au sénat, pour lui déclarer vous-même que vous remettez l’assemblée à un autre jour. En achevant ces mots, il le prend par la main et le fait sortir. Il avait à peine passé le seuil de sa porte, qu’un esclave étranger qui voulait absolument lui parler n’ayant pu l’approcher, à cause de la foule qui l’environnait, alla se jeter dans sa maison, et se remit entre les mains de Calpurnia, en la priant de le garder jusqu’au retour de César, à qui il avait des choses importantes à communiquer. Artémidore de Cnide, qui enseignait à Rome les lettres grecques, qui voyait habituellement des complices de Brutus, et savait une partie de la conjuration, vint pour remettre à César un écrit qui contenait les différents avis qu’il voulait lui donner ; mais voyant que César, à mesure qu’il recevait quelques papiers, les remettait aux officiers qui l’entouraient, il s’approcha le plus près qu’il lui fut possible, et en présentant son écrit : « César, dit-il, lisez ce papier seul et promptement ; il contient des choses importantes, qui vous intéressent personnellement. » César l’ayant pris de sa main essaya plusieurs fois de le lire ; mais il en fut toujours empêché par la foule de ceux qui venaient lui parler. Il entra dans le sénat, le tenant toujours dans sa main, car c’était le seul qu’il eût gardé. Quelques auteurs disent qu’Artémidore, sans cesse repoussé dans le chemin par la foule, ne put jamais approcher de César, et qu’il lui fit remettre le papier par un autre.

LXXI. Toutes ces circonstances peuvent avoir été l’effet du hasard ; mais on ne saurait en dire autant du lieu où le sénat fut assemblé ce jour-là, et où se passa cette scène sanglante. Il y avait une statue de Pompée, et c’était un des édifices qu’il avait dédiés pour servir d’ornement à son théâtre. N’est-ce pas une preuve évidente que cette entreprise était conduite par un dieu qui avait marqué cet édifice pour le lieu de l’exécution ? On dit même que Cassius, lorsqu’on fut prêt d’attaquer César, porta ses yeux sur la statue de Pompée, et l’invoqua en secret, quoiqu’il fût d’ailleurs dans les sentiments d’Épicure, mais la vue du danger présent pénétra son âme d’un vif sentiment d’enthousiasme, qui lui fit démentir ses anciennes opinions. Antoine, dont on craignait la fidélité pour César, et la force de corps extraordinaire, fut retenu, hors du lieu de l’assemblée, par Albinus, qui engagea à dessein avec lui une longue conversation. Lorsque César entra, tous les sénateurs se levèrent pour lui faire honneur. Des complices de Brutus, les uns se placèrent autour du siège de César ; les autres allèrent au-devant de lui, pour joindre leurs prières à celles de Métellus Cimber, qui demandait le rappel de son frère ; et ils le suivirent, en redoublant leurs instances, jusqu’à ce qu’il fût arrivé à sa place. Il s’assit, en rejetant leurs prières ; et comme ils le pressaient toujours plus vivement, il leur témoigna à chacun en particulier son mécontentement. Alors Métellus lui prit la robe de ses deux mains, et lui découvrit le haut de l’épaule ; c’était le signal dont les conjurés étaient convenus. Casca le frappa le premier de son épée ; mais le coup ne fut pas mortel, le fer n’ayant pas pénétré bien avant. Il y a apparence que, chargé de commencer une si grande entreprise, il se sentit troublé. César, se tournant vers lui, saisit son épée, qu’il tint toujours dans sa main. Ils s’écrièrent tous deux en même temps, César en latin : « Scélérat de Casca, que fais-tu ? » Et Casca, s’adressant à son frère, lui cria, en grec : « Mon frère, au secours ! »

LXXII. Dans le premier moment, tous ceux qui n’étaient pas du secret furent saisis d’horreur ; et, frissonnant de tout leur corps, ils n’osèrent ni prendre la fuite, ni défendre César, ni proférer une seule parole. Cependant les conjurés, tirant chacun son épée, l’environnent de toutes parts ; de quelque côté qu’il se tourne, il ne trouve que des épées qui le frappent aux yeux et au visage : telle qu’une bête féroce assaillie par les chasseurs, il se débattait entre toutes ces mains armées contre lui ; car chacun voulait avoir part à ce meurtre et goûter pour ainsi dire à ce sang, comme aux libations d’un sacrifice. Brutus lui-même lui porta un coup dans l’aine. Il s’était défendu, dit-on, contre les autres, et traînait son corps de côté et d’autre en poussant de grands cris. Mais quand il vit Brutus venir sur lui l’épée nue à la main, il se couvrit la tête de sa robe et s’abandonna au fer des conjurés. Soit hasard, soit dessein formé de leur part, il fut poussé jusqu’au piédestal de la statue de Pompée, qui fut couverte de son sang. Il semblait que Pompée présidât à la vengeance qu’on tirait de son ennemi, qui, abattu et palpitant, venait d’expirer à ses pieds, du grand nombre de blessures qu’il avait reçues. Il fut percé, dit-on, de vingt-trois coups ; et plusieurs des conjurés se blessèrent eux-mêmes, en frappant tous à la fois sur un seul homme.

LXXIII. Quand César fut mort, Brutus s’avança au milieu du sénat pour rendre raison de ce que les conjurés venaient de faire : mais les sénateurs n’eurent pas la force de l’entendre ; ils s’enfuirent précipitamment par les portes et jetèrent parmi le peuple le trouble et l’effroi. Les uns fermaient leurs maisons, les autres abandonnaient leurs banques et leurs comptoirs ; les rues étaient pleines de gens qui couraient çà et là, et dont les uns allaient au sénat pour voir cet affreux spectacle, les autres en revenaient après l’avoir vu. Antoine et Lépidus, les deux plus grands amis de César, se dérobant de la foule, cherchèrent un asile dans des maisons étrangères. Mais Brutus et les autres conjurés, encore tout fumants du sang qu’ils venaient de répandre, et tenant leurs épées nues, sortirent tous ensemble du sénat, et prirent le chemin du Capitole, non comme des gens qui fuient, mais l’air content, et avec un visage gai qui annonçait leur confiance. Ils appelaient le peuple à la liberté, et s’arrêtaient avec les personnes de distinction qu’ils rencontraient dans les rues. Il y en eut même qui se joignirent à eux, pour faire croire qu’ils avaient eu part à la conjuration, et en partager faussement la gloire. De ce nombre furent Caïus Octavius et Lentulus Spinther, qui, dans la suite, furent bien punis de cette vanité. Antoine et le jeune César les firent mettre à mort, et leur ôtèrent même l’honneur qu’ils avaient ambitionné et qui causa leur perte. Ceux qui les condamnèrent punirent en eux, non la complicité du meurtre, mais l’intention. Le lendemain, Brutus et les autres conjurés se rendirent sur la place et parlèrent au peuple, qui les écouta sans donner un signe de blâme ni d’approbation ; le profond silence qu’il garda faisait seulement connaître que, si d’un côté il plaignait César, de l’autre il respectait Brutus. Le sénat décréta l’amnistie générale du passé ; il ordonna qu’on rendrait à César les honneurs divins, et qu’on ne changerait aucune des ordonnances qu’il avait faite pendant sa dictature. Il distribua à Brutus et à ses complices des gouvernements, et leur décerna des honneurs convenables. Tout le monde crut que les affaires étaient sagement disposées, et la république remise dans le meilleur état.

LXXIV. Mais quand on eut ouvert le testament de César, et qu’on y eut lu qu’il laissait à chaque Romain un legs considérable ; qu’ensuite on vit porter, à travers la place, son corps sanglant et déchiré de plaies, le peuple, ne se contenant plus et ne gardant aucune modération, fit un bûcher des bancs, des barrières et des tables qui, étaient sur la place, et brûla le corps de César. Prenant ensuite des tisons enflammés, il courut en foule aux maisons des meurtriers, pour y mettre le feu ; plusieurs même se répandirent dans la ville, et les cherchèrent dans le dessein de les mettre en pièces ; mais on ne put les découvrir, parce qu’ils se tinrent bien renfermés. Un des amis de César, nommé Cinna, avait eu, la nuit précédente, un songe assez extraordinaire : il avait cru voir César qui l’invitait à souper, et qui, sur son refus, l’avait pris par la main et l’avait entraîné, malgré sa résistance. Quand il apprit qu’on brûlait, sur la place, le corps du dictateur, il se leva ; et quoique inquiet du songe qu’il avait eu, quoique malade de la fièvre, il y courut pour rendre à son ami les derniers devoirs. Lorsqu’il arriva sur la place, quelqu’un du peuple le nomma à un citoyen qui lui demandait son nom ; celui-ci le dit à un autre ; et bientôt il courut dans toute la foule que c’était un des meurtriers de César : il y avait en effet un des conjurés qui s’appelait Cinna ; et le peuple, prenant cet homme pour le meurtrier, se jeta sur lui, et le mit en pièces sur la place même. Brutus et Cassius, effrayés de cette fureur populaire, sortirent de la ville peu de jours après. Je raconterai dans la vie de Brutus ce qu’ils firent depuis, et les malheurs qu’ils éprouvèrent.

La Fortune est représentée de façon assez stable. J’ai retenu pour commencer le peintre flamand  du début du XVIIe siècle Frans II Francken, non parce qu’il me semble plus remarquable que d’autres (il est inégal aux grands, même dans ses meilleurs moments et, rétrospectivement, l’on s’interroge sur l’ampleur de la faveur dont il a joui en son temps), mais parce qu’il a donné à la fois une allégorie de la Fortune (qui a appartenu à la collection du Grand Roi et se trouve au Louvre, et que je présente en premier) et une allégorie de l’Occasion, l’une de ses sœurs, par exactement jumelle, puisque, au fond, s’il y a une bonne et une mauvaise fortune, l’occasion semble bonne en général, mais par contre elle peut être manquée ou saisie. L’on pourrait certainement disserter de façon stimulante sur l’articulation de ces deux alternatives. Mais je m’en abstiens faute de temps. Je reviendrai pourtant sur Occasion un peu plus loin. Quoi qu’il en soit, l’on trouvera après celle de la Fortune l’allégorie de l’Occasion,  conservée au musée de Périgueux. Elle semble plus ancienne que l’autre (bien que les spécialistes semblent les juger l’une et l’autre tardives ans la carrière de l’artiste), et plutôt plus faible, mais la comparaison symbolique des deux œuvres est de quelque intérêt.

Frans II Francken le Jeune.png

Au centre de l’huile sur panneau ci-dessus, l’on voit, juchée sur un globe bleu, lui-même posé sur un piédestal en console renversée, une jeune femme, dressée avec aisance semble-t-il, mais d’une façon forcément un peu instable, sur une seule jambe. Elle tient de la main gauche une curieuse voile triangulaire, sinon gonflée, du moins soutenue par le vent. Il est bien une voile des voiliers d’autrefois, utile à la navigation par vent arrière, qui avait nom fortune ; mais je ne sais s’il est un rapport ; l’on constate par contre que cet attribut de la fortune s’impose à partir de l’âge humaniste dans ses allégories, et demeurera durablement l’un des plus fréquents ; l’on dispute de son interprétation – je tends à penser que la voile évoque non seulement , de façon très générale, ce monde marin qui est volontiers relié à Fortune [cette peinture est d’ailleurs parfois désignée comme « Fortuna marina »], mais aussi l’incertitude des vents ; l’on verra d’ailleurs que l’un des bois de Weiditz que je présenterai est cantonné de quatre têtes joufflues soufflant chacune un vent, d’une certaine orientation, sur la roue de Fortune

De la main droite (vous le verrez mieux en ligne car ici la reproduction est un peu mesquine),

http://www.museoteca.com/r/en/work/4217/francken_frans_ii_le_jeune/allegorie_de_la_fortune/!/

Fortune jette, semble-t-il, de l’or. A y regarder de plus près,  l’on doit admettre que les objets distribués ne sont pas tous d’or : elle distribue certes des pièces, mais des couronnes aussi, une mitre, un caducée même, c’est-à-dire les insignes de la puissance et de la réussite dans l’État, dans l’Église, dans le commerce encore (car il ne faudrait pas confondre le caducée, contrairement à ce que nous avons pris l’habitude de faire, avec le bâton d’Esculape des médecins). Comme elle est tournée d’un côté seulement, la scène se trouve construite à la façon d’un Jugement dernier qui ignorerait le bien apaisant purgatoire ; à la droite de la déesse, prélats, princes, généraux, hauts magistrats dont surnage, dans l’océan des têtes, l’hermine, gens de la noblesse (à l’extrême-gauche, un gentilhomme empressé embrasse une dame dont la blondeur et le teint de lys et de rose éclaire cette partie de la scène… Contrastant avec cette élégante, une très sombre figure est peut-être celle de celui qu’on ne nomme pas (le Prince de ce monde, vous savez – chut ! il pourrait entendre et croire que nous l’appelons – il est très collant après). Pourquoi se tient-il de préférence là plutôt qu’ailleurs : parce que, dans la tradition du christianisme occidental, telle que façonnée par saint Augustin, la sexualité entretient un lien singulièrement fort avec le péché ; elle est le ferment au fond le plus ordinaire des plus grands désordres de l’âme et de la société. (A moins de manquer de la moindre lucidité, il me semble assez difficile d’objecter à une telle vue, certes passée de mode – ce qui va assez de soi puisqu’elle n’a jamais été plus pertinente.) Si mon interprétation est juste, il faudrait considérer (c’est mon ferme sentiment) que cette peinture est celle d’un jugement dernier inversé, illustrant simplement la parole de Jésus dans la parabole des ouvriers de la vigne : esontai hoi eschatoi prōtoi kai hoi prōtoi eschatoi, seront les derniers premiers et les premiers derniers [Mt xx, 16] – telle qu’il faut peut-être ne pas en atténuer la portée au regard du mot terrible proféré un peu plus haut : legō humin, eukopōteron estin kamēlon dia trupēmatos rhaphidos dielthein ē  plousion eiselthein eis tēn basileian tou theou, mot à mot :  je vous le dis, il est plus facile à un chameau à travers le chas d’une aiguille de passer qu’à un riche d’entrer dans le royaume de Dieu [Mt xix, 24]. Au milieu des wealthy, celui qu’on ne nomme pas est donc en train de repérer son gibier parmi les puissants et les riches – aucun n’échappera à la géhenne du feu. Et bien sûr, de l’autre côté, vous avez les misérables, les souffrants, les pauvres – la pâleur, les traits défaits, les cheveux dénoués, les barbes broussailleuses, contrastant avec l’impeccable tenue, à droite de Fortune, du hipster princier – l’infirmité au bras de la misère, de la famine, de la maladie, du désespoir. Tous ces affamés qui implorent seront rassasiés selon une telle perspective. ; et c’est au regard de celle-ci que l’on peut psalmodier : « Dispersit superbos mente cordis sui. /Deposuit potentes de sede, et exaltauit humiles. Esurientes impleuit bonis, et diuites dimisit inanes. » [Lc, I, 46 sq., ed. vulg.]  Enfin, à droite du tableau, la mer est démontée, un navire semble sur le point de couler, plus loin des lueurs signalent sans doute un combat naval et la prise d’une citadelle dont les murailles et les temples paraissent déjà la proie des flammes – cette mer est l’image même du monde – ; d’ailleurs, le globe sur lequel est juchée Fortune est bleu ; la mer, mouvante, incertaine, violente, est  un miroir en lequel se réfléchit ici symboliquement la vie ; elle rejette, accablés, les malheureux qu’elle ne tue pas – ce petit groupe, peut-être, tapi, avec son unique vache, en bas à droite, à moins que le rocher qui le surplombe ne soit au fond la ruine d’un château incendié dans lequel il ne peut plus même se réfugier.

Le deuxième tableau de Frans Francken le Jeune propose donc une allégorie de l’Occasion. L’on saisira mieux certains aspects en consultant une version  plus ample :

Ne méditons pas la différence de facture – qui nous importe ici assez peu. (Il n’est pas impossible, suggère-t-on, que cette huile sur cuivre d’une taille plus petite que l’huile sur panneau de bois précédente, et ne formant ainsi aucunement paire avec celle-ci, ne soit de l’atelier, et non du pinceau du maître.) Ce qui est frappant, c’est la nudité complète d’Occasion, qui contraste avec le choix de vêtir Fortune, à l’exception des seins, symbolisant sans doute la fécondité et la générosité (pour certains seulement puisque Fortune semble  accomplir – au moins – un mi-temps comme Infortune – et même un plein-temps au fond, puisque, si l’on admet mon interprétation du tableau précédent, il ne se trouve que deux sortes de gens au monde, les fortunés immédiats, qui ne le seront peut-être pas toujours sur terre, et ne le seront certainement pas au ciel, et les infortunés immédiats qui seront probablement fortunés au ciel). Je ne peux prêter d’autre intention à cette nudité que celle de manifester que l’Occasion se donne à voir. Notez que l’on a une nouvelle fois la racine cadere : l’occasio vous tombe dessus, exactement comme l’occasus, mais alors que l’occasus évoque la chute, la ruine, la mort, occasio désigne ce moment favorable qui passe, que vous ne pouvez manquer de voir, mais que vous pouvez bien sûr manquer d’attraper, faute de lucidité sur le sens de ce qui s’offre, ou sur vous-même d’ailleurs, d’esprit de décision, de rapidité, de réactivité comme l’on dit aujourd’hui. Si on ne saisit pas l’occasion, toujours bonne, c’est parce que l’on manque de caractère, parce que l’on est hésitant, ou même timoré – tandis que les héros peuvent être frappés par Fortune en dépit de leur force si éminente de caractère (de leur force suffirait – puisqu’ainsi est désignée l’une des quatre vertus cardinales).

Occasion porte-t-elle la forte mèche de Kairos vers l’avant et a-t-elle la nuque rasée, selon un montage que l’on va retrouver ? La peinture ne permet pas de l’exclure mais, non plus, ne l’assure pas, bien qu’il paraisse tout de même que les cheveux les plus longs soient implantés vers l’avant du crâne. Pour le reste, comme Fortune, elle se trouve juchée sur le globe – Occasion est bien une maîtresse du monde, même si sa manière est différente de celle de Fortune : elle s’offre puis part en courant, tandis que Fortune fait tout, pour détruire ou pour magnifier – avant bien sûr de tout défaire.

Premier coup d’œil (qu’il faudra oublier après, car il est partiellement trompeur)

Pour le reste, la composition complexe de ce tableau laisse d’abord un peu décontenancé. Voici que cette femme nue, et donc visible de tous dans sa vérité, en quelque sorte, sans le travestissement de quelque artifice – vous savez sans doute que dès l’âge humaniste au moins (mais il est entendu dès l’Antiquité quelque chose de cet ordre, ainsi que le mensonge est fardé – Cicéron le dit ainsi au De Oratore – et n’a pas les belles couleurs, naturelles, de la vérité), l’on dit que la vérité sort nue du puits -, semble n’intéresser personne. Elle crève les yeux, dirait-on, mais voici qu’aucun regard n’est tourné vers elle. Gageons qu’elle ne soit l’occasion manquée (sous la réserve que je vais suggérer dans un instant concernant l’artiste). Le pessimisme du précédent tableau nous met sur la voie peut-être : de même que le jugement de Fortune est inversion du jugement dernier et promesse d’un malheur incommensurable à leur présent bonheur pour les heureux de ce monde (et certes du Souverain Bien de la vision béatifique pour les éprouvés, les in-fortunés), de même Occasion ne semble ici resplendir que pour être ignorée.

A gauche, le groupe est dominé par la figure de l’artiste (l’on se trouve d’ailleurs dans un atelier d’artistes, transporté certes en plein air par la magie de l’entreprise allégorique, puisque l’on voit sur la gauche s’affairer un sculpteur) ; indifférent à Occasion (semble-t-il), l’artiste principal peint une autre nudité, celle d’une femme – sur laquelle veille un chaperon dont la mine appartient au répertoire des bambochades du temps -, et celle d’un amour aussi. L’on pourrait supposer toutefois que cette impression d’indifférence n’est pas véritable, qu’elle tient à ce que l’artiste est accaparé par ses modèles. S’agissant de ceux-ci en effet, il s’agit à coup sûr, puisque l’enfant tient un arc de la main droite, de Vénus-Aphrodite et de Cupidon-Eros. L’on serait ainsi en présence d’une manière d’allégorie dans l’allégorie, évoquant l’inspiration : selon la construction du Banquet platonicien, connu de tous alors, erōs conduit à l’Idée, à l’intelligible, dans la médiation du sensible ; je vais à l’essentiel de ce qui pourrait être le propos ici, combiner Occasion et Amour, donner une clef à l’Inspiration comprise comme résultant de la saisie par l’artiste d’une occasion de s’élever à la beauté idéale par la médiation de l’Amour, mais aussi sans doute, plus modestement, à l’Idée appelant précision qui soutient cette création, qui lui donne son programme.

A droite, l’on supposera que Frans Francken le jeune a voulu allégoriser la science dans un groupe de géographes et de mathématiciens d’origines diverses si l’on se fie aux costumes. Plus au fond, du même côté droit, une course de chevaux, semble-t-il, se déroule au pied d’un kiosque formant tribune – un monde plutôt oriental, là encore, enturbanné pour une bonne part de son effectif, mais peut-être là encore composite. A l’extrême-droite d’importants personnages semble-t-il – mais le tableau paraît, à tort ou à raison, coupé. Un immense tapis d’Orient signale peut-être le lieu où se trouve ce groupe – mais ce n’est pas certain car dès la fin du Moyen âge le goût pour de tels tapis fut intense en Occident, en dépit de leur prix, et la peinture s’est amplement fait l’écho de cette compréhensible passion (ces tapis révérés étaient d’ailleurs rarement foulés au pied, mais plutôt accrochés sur les murs ou jetés sur des tables ou des consoles (que l’on songe, parmi beaucoup, aux admirables « Ambassadeurs » d’Holbein en 1533, huile sur panneau connue en général pour sa saisissante anamorphose). Quoi qu’il en soit, l’on imaginera que se soit tenu, en haut des marches que l’on imagine, quelque important personnage. Est-ce pour lui que jouent les musiciens ? Mais ils lui tournent le dos, et il s’agit peut-être d’un cinquième groupe particulier. (Notez, puisque la question du regard nous paraît de quelque intérêt, que l’absence de regard anéantit, mais que le regard peut être porteur d’insolence et même d’offense – il allait de soi dans ma jeunesse que l’on baissait les yeux lorsque l’on était réprimandé, que l’on ne « bravait » pas du regard les adultes – aujourd’hui, je lis parfois que l’on distribue des coups de couteau pour un « mauvais regard » -, de même que l’on baisse les yeux dans une cérémonie religieuse en laquelle est réputée une présence réelle du dieu, en de certains moments du moins, de même, devant un Fils du Ciel, l’empereur de Chine, l’on baisse le regard, en particulier dans le Kowtow, la prosternation protocolaire obligée, qui n’a rien d’exceptionnel d’ailleurs dans l’histoire des monarchies sacrales d’une sorte ou d’une autre, en dehors de l’Occident du moins ; ne pas regarder ainsi peut être tantôt un signe de mépris, ou du moins d’indifférence négatrice, tantôt un signe de profond respect). Ainsi l’Occasion serait-elle campée entre l’Art [les arts plastiques], la Science, la Musique, le Jeu [les paris pris sur les chevaux, dont la course suscite l’attention plutôt surexcitée des spectateurs]  et le Pouvoir politique dominant la scène.

Réflexion

Bien entendu, ce premier essai de déchiffrement laisse très insatisfait (sauf, je l’espère, sur le chapitre, concernant l’artiste, de l’allégorie dans l’allégorie). Pourquoi donc, se demande-t-on, tant de turbans ? D’évoquer les ambassadeurs d’Holbein  m’invite à supposer une ambassade. Elle pourrait être celle d’orientaux en Europe ; mais c’est improbable ; la course de chevaux se déroule à l’évidence en Orient ; le personnage qui incarne très certainement le prince, assis, est un prince oriental ; et l’homme qui se tient debout devant lui, avec un col d’hermine, est assez manifestement un occidental – l’ambassadeur de quelque pays européen très probablement. Demeureraient certes quelques occidentaux dont il faudrait rendre compte de la présence. Mais cela ne semble pas impossible ; l’ambassadeur est certainement venu avec des savants que l’on voit échanger avec les savants d’Orient ; peut-être est-il venu, en vue de charmer le grand prince, avec des musiciens (à l’exception certes de l’Amour ou de l’Ange ailé qui souffle dans une sorte de trompette – le genre de l’allégorie permet de supposer qu’il s’agit de la – longue – trompette de la renommée et donc de la figuration de Fama). Le peintre, lui, est certainement Frans II Francken lui-même ; il se trouve que l’on dispose de plusieurs portraits de lui, qui ne rendent pas absurde, loin s’en faut, cette supposition. L’on remarquera son aisance, confinant à l’aristocratique sprezzatura, et contrastant  avec l’effort assez plébéien du sculpteur – sans doute trouve-t-on l’écho ici de cette querelle  que l’on dit celle du « paragone des arts », cette manière d’agonistique comparative des arts tendant à montrer la supériorité, d’une façon ou d’une autre, d’un art [libéral, selon le lexique hérité du Moyen âge – d’un art d’ailleurs, on l’aura compris plus haut, qui comporte une importante ordination au métasensible, à l’Idée] sur les autres, réputés irréductiblement mécaniques, englués au fond dans la pesante matière.  Au fond, se redoublant dans son œuvre, le peintre affirme son émouvante vocation  : il peut faire naître des mondes (sans doute indexés sur l’Idée) – et même des mondes qui l’incluent les faisant naître. Il manifeste par son art l’ut pictura poesis (entendu étrangement – mais c’est ainsi – comme ut poesis pictura), c’est-à-dire la réversibilité du propos horatien selon lequel le poème serait peinture : la peinture est poème, la peinture est même discours, l’image est logos, l’image a vocation narrative et persuasive et elle est construite selon l’ordre des questions dessiné par l’art de rhétorique (inuentio-heuresis, dispositio-taxis, elocutio-lexis…). Tout cela nous le comprenons mal, non seulement parce que le monde contemporain a tendu, pour dire simplement les choses, à l’autoréférentialité de l’œuvre picturale, mais encore parce que l’âge antérieur, venant culminer dans l’impressionnisme  – je travaille à la serpe, n’est-ce pas, l’important tient pour nous à la vue en gros –  a rompu absolument avec l’âge  allégorico-bavard de la peinture – ce n’est pas une critique, ce monde fut charmant au fond, lointain simplement désormais. (Comme on le dit toujours, le Laocoon de Lessing, en 1766, eût marqué la fin de ce monde des arts plastiques langagiers qui  avait dominé du Quattrocento  tardif au XVIIIe siècle précoce : il est vrai qu’il fut destructif pour l’ancien monde de la réversibilité de la peinture en parole et de la parole en peinture – mais cet essai ne fut pas une « cause », simplement une manifestation de ce qu’une forme de l’art s’essoufflait avant de disparaître, nous laissant amusés et plein de cette tendresse que l’on éprouve pour les choses mortes, mais un peu indifférents au fond, nous sachant insincères lorsque nous prétendons, avec affèterie, ou peut-être simplement dans une autre sorte de fausse conscience, raffoler de ces rébus colorés. Je vous citais cette phrase fort connue de Hegel au début des Principes de la philosophie du droit – de mémoire – lorsqu’une forme, une figure de la vie a vieilli, on ne peut pas la rajeunir, mais la connaître seulement. Casura exstant…  

(Pourtant, je crois à la fécondité de l’Ut pictura ars politica – rien d’original dans mon propos – je n’insiste pas – le fameux story telling est du roman-photo, et son bénéficiaire, tel candidat par exemple, est conduit habilement à incarner un récit d’une autre portée qu’individuelle, à devenir lui-même une sorte d’allégorie vivante – les maîtres de la « communication » le savent parfaitement bien sûr [ce sont les dernières personnes à propos desquelles il est permis de hausser les épaules – depuis le fort subtil Bernays, ils ont beaucoup progressé encore] – le basculement révolutionnaire ne saurait trouver lui-même son levier que dans le mythe, c’est-à-dire une poignée d’images qu’appellent une poignée de mots – je n’insiste pas : j’y reviendrai au fond lorsque j’évoquerai le Législateur. Entendez à cette heure la question du très grand poète Stefan George  :  » Wo ist dein dichter – arm und prahlend volk ? / Nicht einer ist hier […]. », où est ton poète – pauvre peuple, et fanfaron ? Il n’en est pas un seul. » (dans « Franken », Der Siebente Ring [1907]) Et dites-vous que la question demeurerait la même ainsi : Mais où est donc ton peintre ?  Tout cela sera lumineux [j’imagine] si jamais vous me posez la question en cours, si du moins cela intéresse assez l’un ou l’autre.)

Certains, quoi qu’il en soit, ont suggéré que le propos de ce tableau pût avoir été une  ambassade adressée à Abbas Ier  le Grand, shah de Perse. Assez curieusement, dans le tableau précédent de l’allégorie de la Fortune, le cuirassé matamore qui se trouve à côté du hipster princier,  ressemble assez aux images que l’on a du shah Abbas. Admettons donc la chose. Et d’autant plus que le long règne d’Abbas fut marqué par l’intensification des relations avec certain pays européens.

Supposons que ce tableau ait été une commande – peut-être de cet ambassadeur herminé. Et qu’au fond Francken lui ait proposé un programme pictural  (j’emploie à dessein ces mots – il s’agit ici de l’une des branches de la « peinture à programme », selon une expression trop peu élucidée et dont les objets mériteraient une typification soignée car elle souhaite exprimer un certain rapport entre l’image et le texte, affaire dont je viens de souligner l’intérêt assez vif) – programme qui pût mettre ses hauts talents en valeur. C’est lui qui eût su s’emparer de l’occasion et nouer des relations précieuses. Je pressens cela. Je sais qu’il y a deux ou trois articles là-dessus. Mais j’évite avec un soin extrême la grande ville, sauf pour vous aller donner cours. Penser un peu suffit d’ailleurs à notre affaire. L’érudition excessive contribue autant à la mort de la pensée – puisque, à l’horizon toujours différé de l’achèvement de son programme, qui permet à ceux qui s’y vouent de sommeiller spirituellement dans la quiétude placentaire des séances de la bibliothèque-mère à place et heures fixes [addiction terrible et apaisante], elle prétend éliminer, impossiblement, le besoin de la conjecture – que l’imagerie médicale à l’affaissement de l’art si éminent du diagnostic comme possibilité merveilleusement humaine – paradoxe d’une médecine plus haute avant ses progrès tardifs qui l’inclinent à négliger tout ce que la machine ou l’analyse biologique quantifiée ne repèrent pas, l’infime ou le systémique, l’interaction inusuelle, la douleur exprimée par tant de nos contemporains dont l’ « histoire » n’intéresse plus en dépit de la recommandation hippocratico-galénique – de patiemment conjecturer, avec un enjeu unique pour l’animal souffrant qui se tient devant le praticien, et qui n’est peut-être pas grand lecteur du Portique, qu’une religion adoucie, et désertée par la plupart, a moins préparé qu’autrefois à l’issue dont il élude la pensée dans l’ordinaire des jours, qui se trouve rattrapé soudain par ce fond cosmique de mort sur lequel se détache désormais sans netteté une vie à son tour frappée (nous sommes des modernes, hélas, et nous ne saurions l’être moins que Pascal sur ce chapitre – qu’effrayait par moment « le silence éternel de ces espaces infinis » – je dirais plutôt illimités qu’infinis, et j’imagine que certains évoqueraient aujourd’hui plutôt la musique de l’univers – peu rassurante d’ailleurs – lointain écho, désenchanté de la tradition pythagoricienne de l’harmonie des sphères qui a tant intéressé la plus longue durée de la pensée – mais les nuances ne changent rien à la sombre et profonde affaire).

Au fond, obvie serait le sens de cet appareil un peu  tarabiscoté. Ce tableau  manifeste la rencontre de deux vanités amusantes. Tracez une ligne entre la tête de Francken et celle de l’ambassadeur anonyme : ils forment une sorte de paire symétrique – tout le reste est, au sens plein du terme, périphérique. L’un et l’autre ont su saisir l’occasion – l’ambassadeur de réussir sa mission, et le peintre de bénéficier d’une honorable commande, qui ne lui interdise pas d’ailleurs de s’inscrire  légitimement dans le jeu de l’Occasion  saisie.

La ligne que je viens de vous dire n’était qu’un moment. A la vérité, Occasion est le moyeu d’une roue qui compte trois rayons : l’un au peintre, l’autre à l’ambassadeur, et le troisième à celui qui s’amuse avec vous – enfin : avec quelques-uns seulement peut-être. Regardez bien le tableau : la figure que je dis vous inclut dès lors que vous construisez imaginairement les deux premiers rayons. Mais puisque c’est oim qui l’ai dit le premier,  comme l’on dit dans « La classe américaine », eh bien c’est oim qui ai su saisir la petite divinité espiègle par les cheveux et devenir le maître temporaire de l’Occasion, prenant place un instant à côté du peintre qui, lui, s’est définitivement campé en face de l’ambassadeur.

Frans Francken Occasion.png

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A PARTIR D’ICI, A PEINE ESQUISSÉ – ACHĖVEMENT PRÉVU VERS LE 28

J’ajoute deux peintures de Francken le Jeune.

La première est conservée à Saint Pétersbourg.

Le second tableau, une grande huile sur cuivre, est intéressant lui aussi. Elle est désignée comme « Le Temps et la Fortune dominant le Monde ».

Francken le Jeune - le temps et la fortune dominant le monde.png

Ci-dessous. Apparemment sans la roue qu’on lui voit assez souvent et que nous n’avons pas encore rencontrée (mais celle-ci est portée sur la voile qu’assez usuellement alors, on l’a relevé, la divinité, juchée pourtant sur un rempart dominant la mer, retient), voici – ci-dessous -, en 1549, non  l’une des représentations de la Fortune de l’immense Dürer (ainsi que le monogramme hâtivement lu pourrait vous le faire penser) mais  une image de Heinrich Aldegrever. L’origine de la roue de la fortune est identifiée semble-t-il : cette image très évocatrice, que l’on va retrouver, aurait été forgée par Boèce dans son magnifique De consolatione philosophiæau livre II, qui comprend un développement long et fameux sur la fortune en lequel la rota de Fortune est évoquée à plusieurs reprises en des formules accablantes pour ceux qui, ayant joui de ses faveurs, ni plus ni moins injustes que ses défaveurs présentes, exhalent une longue plainte. (Pas d’édition bilingue à la Coll. des Univ. de France ; v. l’éd. Guy Trédaniel en 1981 avec la trad. Judicis de Mirandol.)

Vir consularis (certes par la grâce de Théodoric, roi des Ostrogoths), Boethius (qui appartenait à la première génération née après la fin de l’empire d’Occident) avait été jeté dans un cachot (il sera exécuté par la suite). L’on peut admettre que le destin de l’Empire, le sien propre, mais la grâce aussi, au fond, de l’écriture parmi la détresse (non qu’il n’ait pas été un auteur antérieurement, ou un traducteur notable mais le malheur lui a fait trouver une veine nouvelle), l’aient incliné à chercher la consolation de la philosophie, à méditer la question troublante de la fortune, bonne ou mauvaise, et à songer à l’image d’une roue qui vous emporte vers le haut avant de vous faire redescendre. Le lisant sur la question qui nous préoccupe, on lui peut trouver des accents stoïciens. Mais il appartient à la vaste mouvance néo-platonicienne qui a largement dominé les derniers siècles de l’Empire, tant parmi ceux qui étaient demeurés païens que  parmi les chrétiens, désormais tout à fait dominants encore que divisés, en particulier sur les centrales questions du trinitarisme et de la christologie, en principe réglées aux conciles de Nicée et de Constantinople au IVe siècle (la position de Boèce à cet égard ayant parfois été discutée bien qu’il ait été considéré comme un véritable martyr chrétien par l’Église dans la durée).

Aujourd’hui, certes, Boèce n’est guère connu. Si l’on demande à une personne cultivée s’il fut des auteurs anciens qui marquèrent profondément la pensée médiévale, elle répondra certainement  : Aristote et certains Pères de l’Église au premier rang desquels saint Augustin. Elle aura bien sûr raison ; mais elle devrait ajouter à n’en pas douter le nom de Boèce, et celui aussi – et plus encore – du grand platonicien de la même époque Denys l’Aréopagite, qui acheva de mettre au point – tout comme Damascius le diadoque, dernier successeur de Platon à la tête de l’Académie d’Athènes, fermée par l’empereur Justinien – la  ressource  d’une « théologie négative ». (Saint Denys, platonicien, chrétien en principe, fut compris d’ailleurs jusqu’au XVIIe siècle comme un penseur à peu près apostolique, disciple de saint Paul et évêque  de Paris et martyr ; il  eût porté sa tête, tranchée, jusqu’au lieu devenu Saint-Denis en gravissant le mont-martre par le chemin qui est devenu la rue des martyrs.) S’il s’agit de Boèce en tout cas, réputé une autorité de grande importance par les médiévaux, une image venue sous sa plume ne  pouvait être reçue qu’avec la plus grande faveur. Certes, pendant plusieurs siècles après sa mort, la question de la fortune ne fut pas évoquée semble-t-il, mais lorsqu’elle le fut à nouveau, en particulier à partir du XIIe siècle, l’enseignement du martyr fut considéré avec la plus grande révérence.

la Fortune de Dürer.png

Quoi qu’il en soit, nous tenions déjà trois attributs de Fortune, le globe, la voile, la circonstance maritime de sa présence (la lune peut-être aussi, mais la lune, en quelque sorte, est aquatique). Voici désormais la roue qui tourne – dont on va relever plus précisément qu’elle la fait tourner. Noria du monde, qui fait monter les uns, descendre les autres, chuter les troisièmes lorsqu’ils cessent de pouvoir s’agripper. Casura exstant : tel, qui se trouve à l’acmé de son destin, gîra [il est vrai que l’on ne trouve pas gésira, mais de notables écrivains ont retenu la forme ci-avant] bientôt, accablé ; tel qui n’est « rien » encore jubilera naïvement en se voyant emporté vers les hauteurs, avant d’être à son tour précipité.

Et encore, ci-après – un cinquième attribut : le timon. (Laissons le sceptre étrange à tête de Kairos-Occasio – il n’est aucunement un attribut : une figure connexe plutôt, comme j’y insiste ailleurs.)

Plus ancienne (infra), une séduisante Fortune de Nicoletto da Modena. L’illustration dans cette gravure de la possible étymologie Fors-Portunus est accomplie par la représentation d’un port ; du pied gauche, la divinité guide le globe au moyen d’un timon agissant directement en barre franche sur le safran. Quant à la voile, elle est devenue, dans une sorte de redoublement allégorique, le drapé élégamment recourbé en croissant qui sert d’écrin partiel au corps de la divinité (ce choix est fréquent à l’époque moderne, sans doute parce qu’il favorise à la fois l’élégance et la subtilité de l’image). Que tient-elle au bout de l’index droit ? Je  ne sais pour l’heure. L’on dirait une sorte de serrure plate, mais je n’ai jamais repéré qu’il y eût eu là un attribut de Fortune. Le doigt pointé vers le ciel, par contre, semble  vouloir manifester la non-contradiction de la fortune avec la providence. Nous aurions là le cas d’une  Fortune chrétienne (elles le sont toutes assurément alors) dont l’artiste eût souhaité manifester la cohérence avec une vue  plus ample, manifestant un souci qui ne fut pas uniformément partagé semble-t-il.

Nicoletto da Modena, Fortuna.png

Il est encore d’autres attributs, plus  exceptionnels, de Fortune. Soit que, syncrétiquement, sa connexité avec Occasion conduise à lui donner la curieuse coupe de cheveux de celle-ci. Soit que, de façon parfaitement intelligible – par un autre effet de connexité – Fortune se trouve associée à la lune.

Ci-dessous, un emblème donné en 1613 par Gabriel Rollenhagen. Le  motto porte Fortuna. Mais le chef de la divinité est celui d’Occasio. Le flottement symbolique, assez manifeste, révèle s’il était besoin le caractère hésitant de la pensée en ces domaines – pensée mouvante du mouvant, pensée fluctuante de la fluctuation, illustrée à l’arrière-plan, de façon convenue, par un estuaire et des navires, sans que cela surprenne bien sûr. La présence de la lune, fort rare il me semble (mais je ne procède qu’en curieux, poussé moi aussi par des vents divers), est d’une portée assurée : la lune évoque bien sûr la féminité (et son cycle), la réceptivité, la part obscure de l’esprit (le rêve bien sûr, parfois la folie), mais l’eau aussi, dont elle influence les mouvements, et d’une certaine façon, plus profondément, elle symbolise l’inéluctabilité de la variation, qui est bien l’une des idées tendues qui entourent le Casura exstant. La présence de la lune n’est d’ailleurs pas… fortuite, puisque le motto porte : Fortuna ut Luna, la Fortune est comme la Lune ; tandis que la subscriptio doit être traduite : La face de Fortune varie à l’image de la Lune : elle ne sait tenir en place, en son pas incertain.

Rollenhagen, Emblèmes.png

Voici d’ailleurs, pour la comparaison, Occasion. Nous retrouvons les emblèmes d’Alciat dans une édition parisienne de 1539. En haut, la page de gauche, avec, je le répète, le motto, l’imago, la subscriptio poétique. En-dessous, la page qui se trouve ici en vis-à-vis, portant la traduction en français pour cette édition française. Vous voyez que déesse occasion est la figuration féminine du petit dieu qui court toujours, Kairos, et vous n’en êtes pas surpris puisque Frans II Francken le Jeune ne procédait pas différemmentVoici un extrait de la charmante traduction française du poème : « […] La ro[u]e ay soubz mes piedz, dont ne puis arrester./ […] Mes cheveulx au front seul, monstrent qu’on ne me faille : / Car si le doz je  tourne, a coup puis eschapper : / Veu que derriere poil nay, ou l’on me puisse happer. / A cause de vous tous, louvrier feist mon histoire, / Esperant que seray image monitoire. / Pour ce sante durant, mettez le temps a point, / Veu que en vieillesse, a tard remord au cueur vous point. » Cette fois, vous l’observez, les tendances syncrétistes de la représentation opèrent en sens inverse : de même qu’Occasion a donné à Fortune sa coupe à la Donald Trump (sa mèche sera-t-elle saisie ?), de même Fortune donne sa roue – étrange radeau sur l’image – à l’Occasion, poussée par contre, vous le noterez par un seul vent (car si Fortune peut aller en tous sens passibus ambiguis – subscriptio de la dernière image -, l’Occasion qui passe, favorablement, ne saurait cheminer, à grande vitesse hélas, qu’en un seul sens.)

Alciat Occasion 1, 1539.png

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La fortune – maritime – est souvent fortune noire. La nef, le navire, la barque même est  une allégorie volontiers retenue de l’État, du royaume. Ici, le dessin, très rudimentaire, en est d’autant plus émouvant. Extrait des Emblèmes de Gilles Corrozet, publiés en 1543.

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Très belle xylographie de Hans Weiditz II en 1521 (ci-dessous).

Hans Weiditz II, Fortune.png

Du même Weiditz, toujours un bois : Roue de la fortune.

Weiditz, Fortune.png

Un thème assez usuel, parmi d’autres, celui qui pose l’antinomie de la Sagesse et de la Fortune. Il ne s’agit donc pas de souligner la vocation de la fortune à éprouver la sagesse, mais d’insister sur ce que sagesse ne compte pas sur fortune. Il s’agit ici de la version française des Emblèmes de Jean-Jacques Boissard, publiée en 1595.

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Jean-Jacques Boissard 1.png

Mais Vertu et Fortune, selon d’autres, semblent pouvoir être réconciliées. Ainsi dans cette assez grande huile sur panneau de Rubens, brossée d’un pinceau rapide, en 1630 semble-t-il, intitulée simplement « Allégorie de la Vertu et de la Fortune ». (Rubens a consacré d’autres œuvres à la Fortune – deux à ma connaissance en tout cas.)

Rubens, Allégorie de la Vertu et de la Fortune.png

Avant de progresser un peu dans le texte du P. Le Brun, il n’est pas sans intérêt de vérifier les choix de Furetière, auteur d’un très fameux Dictionnaire universel contenant generalement tous les mots françois tant vieux que modernes […] quelques décennies plus tôt (il parut en 1690, deux ans après la mort de l’auteur). La construction de l’article fortune, subdivisé en plusieurs sous-articles, et fort long, ne laisse guère de doute sur sa signification : « C’estoit autrefois une Divinité Payenne qu’on croyoit estre la cause de tous les évenements extraordinaires : au lieu que c’est en effet la Providence divine qui agit par des voyes inconnuës & au-dessus de la prudence des hommes. […] Maintenant on appelle Fortune, Ce qui arrive par hasard, qui est fortuit & impreveu. […] » Et encore, plus loin : « Fortune se dit aussi de ce qui advient inopinément & contre l’opinion de la cause efficiente. […] « , etc. (et parmi ces autres choses : « Fortune, signifie aussi, l’establissement, le credit, les biens qu’on a acquis par son merite, ou par hasard. […] » Il n’est pas indispensable de pousser plus avant.

SUITE A VENIR TRES BIENTÔT – texte très incomplet encore

Avant de revenir à notre Jean-Jacques, je souhaite, à des fins de mise en perspective des tensions fondamentales qui animent la notion de fortune, et du moins des difficultés qui rendent son étude toujours un peu incertaine, comme affectée par son objet, vous donner quelques éléments rapides sur divers aspects, et au premier chef sur la question du culte de Fortuna à Rome (bien connue en particulier depuis les travaux de Jacqueline Champeaux), sur les vues de Cicéron, et enfin – j’imagine que les quelques extraits produits d’une iconographie immense pour ce temps ne vous ont laissé aucun doute à ce propos – sur la vogue (vogue est le mot pour Fortuna qui va si volontiers sur les flots) de la divinité (simple allégorie sans doute le plus souvent) à l’âge humaniste et renaissant, en m’attardant un peu, mais à peine, sur Machiavel et Montaigne dont Rousseau fut – et de l’un et de l’autre – grand lecteur. (Nous ne rencontrons, vous le voyez, dans cette promenade, que des gens merveilleusement intéressants, et seules mes insuffisances, ou la rapidité avec laquelle je rédige cette esquisse, pourraient échouer à vous en persuader.)

M. Dubourg, Le Temple de la Fortune virile en 1820.png

Né en 1786, Matthew Dubourg est anglais. Il est donc parvenu à la maturité lorsqu’il donne, en 1820, cette planche sans génie aucun. Tout cela est figé (il a fait un peu moins mal parfois) ; il ne reste rien de l’art splendide des grands pleinairistes britanniques de la génération précédente (car le pleinairisme n’est pas né avec le courant désigné par ce terme à la fin du XIXe siècle, mais au temps de Rousseau bien sûr, dans l’accord intime des expressions diverses d’une même sensibilité), rien de l’irradiante façon d’un Thomas Jones par exemple, ni du charme envoutant de Thomas Girtin, rien non plus, dans une toute autre manière, de la saisissante puissance de Gianbattista Piranesi ; Dubourg ne sent pas la douleur de la pierre, la souffrance du grain, la granulosité lumineuse du monde ; il veut mettre un peu de vie – puisque ses pierres sont définitivement mortes, et qu’il ne voit pas les herbes qui poussent à la jointure – et il dispose maladroitement, comme des quilles inertes, quelques ennuyeux santons ; l’intérêt vient surtout de ce que l’art de Dubourg illustre le tournant anglais vers l’art de masse pour les petits-bourgeois – je n’ironise nullement : cette révolution de l’image, et de l’image colorée, dans les intérieurs médiocres dut avoir quelque effet heureux dans la durée, en dehors même des pauvres joies immédiatement prodiguées – ; ils purent, désormais, prendre leurs repas les plus relevés dans de la vaisselle imprimée, le transferprinting de Staffordshire  et avoir des gravures vivement colorées sur les murs (Dubourg a multiplié scènes de chasse, de diligence, et autres banalités du XIXe siècle anglais, et donné quelques représentations monumentales, comme ici, ou cérémonies officielles, des scènes militaires encore ; mais chez lui, la veine de la critique sociale et politique, telle qu’elle s’était épanouie à partir de Hogarth et avait rayonné sur le continent – un Debucourt ainsi dans sa première période -, semble tout à fait tarie. Si un peu d’émotion surgit ici malgré tout, pour un chrétien qui est aussi un Romain, c’est pour le motif que je suggérai en 2002 dans mes Silves (Siluæ metaphysicæ), en un passage qui intéressera peut-être quelques-uns (je reproduis tout le numéro 349, mais c’est le passage sur San Lorenzo in Miranda qui m’invite à me citer plutôt qu’à me paraphraser) :

Ecoutez-moi, prétendants du très noble règne,/ Afin que je dise ce que mon cœur me dicte au fond de ma poitrine./L’Aurore au voile de safran s’était étendue sur la terre entière,/Gémissant lamentablement, elle versait un flot de larmes abondantes ;/C’est qu’il n’y avait nul mortel au cœur doux, ni à l’âme tendre,/Et qu’ils immolaient bœufs, moutons et grasses chèvres,/Et tous priaient le Cronide, roi des sombres nuées,/Ainsi que ceux qui sont sous le Tartare, qu’on nomme Titans,/Cruels, ne connaissant ni justice ni lois,/Enveloppés de nuées et de brumes […]. (Livre des Centons homériques de Patricius, I.) Cinq images parmi d’autres de cette culture occidentale au travers de laquelle nous pouvons, un peu, nous comprendre. – Ces sarcophages chrétiens, du temps de la tétrarchie et de la région même de Rome, qui recouraient aux thèmes de la pastorale inaugurés par Théocrite puis par Virgile et maintenus en vie par Calpurnius Siculus et, plus récemment, Némésien – celui par exemple, c’est sans doute le plus beau, du palais Farnèse. L’ancien testament n’évoquait-il pas répétitivement le bon pasteur et le nouveau n’acheminait-il pas la belle parabole de la brebis égarée ? Yahvé est mon berger : je ne manque de rien. / En des prés d’herbe tendre il me parque, vers les eaux du repos il me mène,/ il restaure mon âme […] (Psaume XXIII). – Ces églises bâties, si nombreuses, avec des fragments de temples anciens : il n’y a rien de plus triste d’un certain point de vue que de songer à ces temples transformés en carrières, et rien pourtant de plus joyeux, de plus vivant, de plus européen, de plus conforme au destin de l’esprit (et à n’en pas douter au dessein de l’Esprit). Sommet du genre, au Forum, les onze colonnes du temple d’Antonin le pieux et de Faustine, supportant encore l’architrave gravée de la dédicace païenne (subsistant seule de l’ancien entablement), et faisant fonction de si parlants propylées à l’église San Lorenzo in Miranda dont la façade baroque ne se laisse déchiffrer qu’au travers de la grille plus ancienne des cylindres antiques. Moins frappantes à première vue, mais saisissantes au regard du récit qui légende le lieu, les colonnes antiques de la nef de Santa Maria in Aracœli, juste derrière le pénible Vittoriano, à l’endroit où la sibylle de Tibur fit à Auguste la prédiction de la naissance du Christ. Episode un peu plus douloureux mais grandiose tout de même : Bernin ne pouvant réaliser l’écrasant baldacchino de Saint-Pierre, un peu avant 1630, sans récupérer d’énormes quantités de bronze au Panthéon – sous Urbain VIII : Quod non fecerunt barbari, fecerunt Barberini ! – Ces statues qui feront hurler Winckelmann, fragments antiques rapprochés et restaurés par le ciseau de sculpteurs renaissants enthousiastes mais trop peu savants pour l’érudition allemande ultérieure. – Les centons homériques, ces récits édifiants construits par la mise bout à bout de fragments de Homère – Homère ne parlant pas des juifs, le Christ, produit accompli d’une paideia raffinée, vient naître chez les Achéens. [Les Homerokentra étaient destinés à l’école : il fallait apprendre aux jeunes chrétiens un grec épique un peu purgé – mais certes pas complètement, faute que ce fût possible – de paganisme. Charme puissant de ce Fils qui vante sa bonne venue : Car, moi aussi, je suis Dieu, et je tire mon origine de là où tu tires la tienne. De ce jeune héros : Quand bien même mon sort serait de mourir et d’accomplir mon destin […] et tous les Achéens de connaître que dans ma poitrine ne réside nullement un cœur défiant. De cette Annonciation transposée. De cette Cène enfin : Après avoir bu mon sang, ils n’auront pas le cœur tourmenté,/Vraiment vous devriez, toujours exempts de vieillesse et de mort,/Vivre et n’être plus du nombre des hommes, mais de celui des dieux./Voici l’injonction que je fais à chaque homme parmi vous:/Propres fils des hommes qui comptent ici comme nobles,/Lorsque les Achéens apprêtent un festin en l’honneur des anciens,/Vous tous qui, dans ma grand-salle, le vin d’honneur étincelant/Buvez toujours, soyez à l’écoute de l’aède !/Mais allons ! Mangez de la nourriture et buvez du vin/En m’évoquant immortel chaque jour.] – On comprend mieux certains aspects des deux cycles des « Sacrements » de Poussin lorsqu’on prend la mesure de la conscience croissante qu’avait une certaine élite chrétienne des éléments qui, du point de vue des formes, inscrivaient le rituel chrétien dans une certaine continuité par rapport aux mystères antiques. [Poussin fut ici tributaire du milieu érudit – mais point forcément libertin, en dépit de ce qu’on a parfois suggéré – qui entourait Cassiano del Pozzo, le destinataire de la première série des sacrements, soucieux d’une étude « scientifique », « ethnologique », du monde antique. Milieu difficile pour un artiste qui n’eût pas joui de sa force de caractère : il semble bien que ce fût faute de pouvoir maîtriser les tensions introduites par ce nouveau regard froid que le peintre Pietro Testa finit par se noyer dans le Tibre en 1650. La pensée n’est jamais sans danger si elle est toujours sans assurances.]

DEVELOPPEMENTS ANNONCES A VENIR

PUIS :

Il devient possible, après ces quelques détours, de revenir à Rousseau afin de tenter d’esquisser une réponse à deux questions : offre-t-il, d’une façon ou d’une autre, une pensée spécifique – et plus ou moins construite – de la fortune à côté de celle (à peine effleurée ici par moi) qu’il consacre au grand thème classique de la corruption ? et si tel n’est pas le cas, peut-on considérer néanmoins, sans insanité, que c’est avec quelque fécondité pour son intelligence d’ensemble que cette pensée (qu’il n’y a bien sûr pas lieu d’expliciter par ses propres termes – les auteurs d’un métapropos, si l’on veut, ne sont nullement astreints à se priver d’un métalexique pour développer le sens et la signification du propos dont ils souhaitent rendre compte) serait réputée, en un sens ou un autre, ou en plusieurs peut-être au fond, une pensée de la fortune ?

Un premier point ne souffre pas la discussion : le mot fortune est utilisé des centaines de fois par Rousseau. Il est particulièrement fréquent ainsi dans la Nouvelle Héloïse. Mais sans, semble-t-il, que ces nombreuses occurrences paraissent d’une portée bien dense. Ainsi lorsque sont évoquées la « convenance des conditions et de la fortune » ; la « diversité de fortune et d’état » ; l’ « aisance dans [l]a fortune » qui incline à « négliger l’usage » si plaisant de ses jambes pour se rendre d’un point à un autre ; « une cour du Nord où étoient sa famille et sa fortune » ; l’alternative de la fortune et de la vertu, mais d’une façon qui ne laisse pas de doute sur le recours au mot fortune comme à un synonyme du mot richesse ou du moins réussite selon les termes du monde (des phrases dans le genre « […] ici les talents qui mènent à la réputation ne sont point ceux qui mènent à la fortune »), ou succès encore dans la quête de l’estime du public (« Tout dépend d’elles [les femmes dans le royaume de France] ; rien ne se fait que par elles ou pour elles ; l’Olympe et le Parnasse, la gloire et la fortune, sont également sous leurs lois ») ; et encore, « les méchants qui montrent leur fortune et cachent leur cœur » ; « les cœurs qu’échauffe un feu céleste trouvent dans leurs propres sentiments une jouissance pure et délicieuse, indépendante de la fortune et du reste de l’univers » ; « de qui dépend sa fortune », etc.

Parfois, le recours au terme fortune est plus intéressant pour notre propos, mais l’on tend à supposer que l’on est en présence davantage de façons, assez vagues, de parler que d’une pièce prenant place dans un montage d’ensemble que l’on pourrait dire délibérément philosophique : « le bonheur que la fortune m’a refusé » ; « un génie ardent et fier qui se roidit contre la fortune » ; assez répétitivement, les « coups de la fortune » ; « venger le mérite oublié des rigueurs de la fortune » ; « cette ardeur qui surmonte les obstacles et dompte la fortune » ; « à quel sort la fortune m’appelle » ; « prêt à braver la fortune, à souffrir ses revers » ; « Va, triste idole des malheureux [la vertu] ; tu ne fais qu’augmenter leur misère en leur ôtant les ressources que la fortune leur laisse » ; « quoi que la fortune et l’amour eussent fait pour vous, vos feux et votre bonheur ne pouvoient plus que décliner », etc. Dans de tels passages, la fortune paraît bien une manière de principe agissant, mais l’on ne se sent guère autorisé à prendre au sérieux ce qui relève assez manifestement d’une tradition langagière, et à discerner entre les lignes du récit le déconcertant minois de Fortuna.

Les Confessions donneraient lieu aux mêmes observations.

Et s’il s’agit des textes qui nous retiennent tout particulièrement cette année, ils ne sauraient modifier au-delà d’un certain point cette première impression, mais ils peuvent malgré tout donner quelque justification au sentiment que j’ai – tout bien pesé – que Rousseau est un penseur de la fortune dans les deux sens principaux qui ressortent de ce qui précède : j’entends, un penseur, à la fois, et non sans une inévitable tension, du destin et de la providence d’une part, d’une manière ainsi de nécessité d’une sorte ou d’une autre, et du hasard, de la fortuité, de la contingence d’autre part.

C’est en particulier le cas du Contrat social, où l’on repère par exemple le verbe destiner, mais en des usages qui n’évoquent pas le destin ; où, d’un autre côté, les cinq mentions du hasard sont sans grande portée de système ; où fortuit n’est jamais utilisé ; où l’on ne trouve que neuf occurrences du mot fortune, pour l’essentiel sans signification doctrinale sérieuse : 1) « […] la vérité ne mene point à la fortune […] » [II, 2, in fine, Pléiade, III, p. 371] ; 2) « […] en donnant trop à la prudence on ne donne pas assez à la fortune, […] on laisse échapper l’occasion […] » [III, 2, p. 402] ; 3) « […] beaucoup d’égalité dans les rangs et dans les fortunes […] » [III, 4, p. 405] ; 4) « […] une certaine inégalité de fortune […] » [III, 5, in fine, p. 408] ; 5) » […] si  selon Platon le Roi par nature est un personnage si rare, combien de fois la nature et la fortune concourront-elles à le couronner […] ? » [III, 6, in fine, p. 412] ; 6) « Les élections par sort auroient peu d’inconvénient dans une véritable Démocratie, où tout étant égal, aussi bien par les mœurs et par les talens que par les maximes [entendez ici : les principes – cet usage du terme maxima-æ, qui nous est pour l’essentiel demeuré, a accompagné sa création à partir du superlatif de magnus ; ce mot était inconnu du latin classique et même du latin chrétien ; il est apparu au Moyen Âge dans le monde savant des théologiens] et par la fortune […] » [IV, 3, p. 443] ; 7) le « sage instituteur [Servius Tullius, sixième roi de Rome – le passage est consacré à une interprétation de la supposée réforme servienne] qui […] reléga pour ainsi dire à la ville les arts, les métiers, l’intrigue, la fortune et l’esclavage » [IV, 4, p. 446] ; 8) « […] les moyennes [classes, instituées par Servius, étaient remplies] par ceux qui jouïssoient d’une fortune médiocre » [ibid., p. 447] ; 9) « […] le peuple moderne chez lequel la dévorante avidité, l’esprit inquiet, l’intrigue, les déplacemens continuels, les perpétuelles révolutions des fortunes […] » [ibid., p. 448].

L’on aura noté que seul le deuxième passage appellerait la réflexion ; s’il est assuré qu’il promeut une intelligence affadie de la prudence, éloignée de la richesse de la notion aristotélicienne, il est intéressant par contre d’y voir associer la fortune et l’occasion – l’on songe à une intelligence de la politique dans les termes, en quelque sorte, du kairos, c’est-à-dire, justement, de l’occasion, du moment favorable, opportun (le petit dieu, n’est-ce pas, déjà rencontré, dont le haut du front est orné d’une forte mèche tandis que l’arrière de son crâne est glabre – si on le manque alors qu’il commence à passer, la main que l’on tend vers lui glisse sur sa nuque sans pouvoir le retenir. Voici, assurément, une vue proprement politique, ainsi du moins que je tends à construire ce que l’on pourrait dire proprement politique   (avec Rousseau je crois, une fois consenti ce qui doit l’être à ce qui excède pour lui, dans la politique, le proprement politique, à savoir la liberté, qui porte justement, en même temps, l’horizon de possibilité du proprement politique. Je n’insiste pas ici sur des aspects qui seront au cœur du cours spécifique).

La récolte est plus intéressante, certes – pas seulement parce que j’élargis la batterie des termes sur lesquels porte mon enquête, et il n’y a là rien pour surprendre puisque Rousseau présente lui-même d’emblée ce merveilleux texte comme un essai d’ « histoire hypothétique », en lequel m’on ne voit guère comment il n’eût pas été conduit à poser à suffisance les questions qui m’intéressent ici -, dans le Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes. L’on y trouve en effet, de façon plus assurée que par le travail, souvent sélectif, de la seule mémoire, un certain nombre de passages qui se prêtent à la construction que je cherche (mon propos ne surprendra pas ; si l’on ne cherche pas, l’on ne trouve pas – et si l’on trouve sans avoir cherché, c’est que l’on n’ignorait pas à l’avance que trouver ce que l’on a trouvé serait, justement, trouver ; si l’on a posé une inféconde question, il suffit de le reconnaître – peut-être devrai-je le reconnaître ici, peut-être eussé-je dû m’aviser que si cette question ne semble jamais posée par les bons auteurs, c’est qu’elle est une mauvaise question – l’on verra bien – j’en doute un peu pour être franc) :

Fortune. – Laissons de côté, parmi les dix emplois, tous ceux qui évoquent simplement la richesse, l’aisance ou le succès : l’ « inégalité des fortunes » ; « élever sa fortune relative » ; « ceux dont la fortune ou les talens étoient moins disproportionnés » ; « faîte des grandeurs et de la fortune » ; « l’extrême inégalité des Conditions et des fortunes » ; « fit peut-être la fortune à plus de dix mille personnes » ; « le vaincu va chercher fortune »… Plus complexe, mais d’une portée un peu incertaine :  » […] l’on n’ose plus écouter la Nature qu’après avoir consulté la fortune […] » Plus intéressants, les « caprices de la fortune », mais l’on n’a là qu’une façon d’évoquer les inégalités sociales sous leurs divers aspects. Méritant plus d’attention sans doute : « […] l’inégalité s’étend sans peine parmi des ames ambitieuses et lâches, toûjours prêtes à courrir les risques de la fortune, et à dominer ou servir presque indifféremment selon qu’elle leur devient favorable ou contraire. »

Fortuit. – Quatre occurrences seulement , mais non négligeables. Très tôt dans la première partie vient une annonce de quelque portée : « […] à moins de supposer ces concours singuliers et fortuits de circonstances dont je parlerai dans la suite, et qui pouvoient fort bien ne jamais arriver, il est clair en tout état de cause, que le premier qui se fit des habits ou un Logement, se donna en cela des choses peu necessaires, puis qu’il s’en étoit passé jusqu’alors […]. » Davantage, c’est la vie tout entière à « l’état de nature » qui se trouve placée sous le signe de la fortuité, du hasard, de l’occasion :  » […] dans cet état primitif, n’ayant ni Maison, ni Cabanes, ni propriété d’aucune espéce, chacun se logeoit au hazard, et souvent pour une seule nuit : les mâles et les femelles s’unissoient fortuitement selon la rencontre, l’occasion, et le désir […]. » Et l’interaction des séries causales distinctes qui seraient les plus avérées est elle-même réputée fortuite, si bien qu’au-delà d’un certain niveau, c’est bien le hasard qui devient la condition suspensive de l’actualisation de la puissance et de l’efficace de la causalité : « Après avoir montré que la perfectibilité, les vertus sociales, et les autres facultés que l’ homme Naturel avoit reçues en puissance, ne pouvoient jamais se developper d’elles mêmes, qu’elles avoient besoin pour cela du concours fortuit de plusieurs causes étrangeres qui pouvoient ne jamais naître, et sans lesquelles il fût demeuré éternellement dans sa constitution primitive […]. »  Je laisse enfin de côté un autre emploi à la note 12, point 3, qui n’ajouterait vraiment rien d’utile.

Hasard [hazard]. – L’on trouve ce terme neuf fois (dont deux ont déjà été rapportées sous fortuit). La première apparition est d’un grand intérêt : « […] la société humaine […] ne semble montrer d’abord que la violence des hommes puissans et l’oppression des foibles : […] comme rien n’est moins stable parmi les hommes que ces rélations extérieures que le hazard produit plus souvent que la sagesse, et qu’on appelle foiblesse ou puissance, richesse ou pauvreté, les établissemens humains paroissent au premier coup d’œuil fondés sur des monceaux de Sable mouvant […]. » C’est affirmer la prépondérance du hasard dans la constitution de la forme des « établissemens humains » ; pour autant, leur fragilité est présentée comme une apparence [paroissent], et de fait Rousseau évoque quelques lignes plus loin leur « base inébranlable » et la consistance des « fondemens ». Ne cherchons pas à cette heure à élucider ce montage subtil. « Le tonnerre, un Volcan, ou quelque heureux hazard, leur fit connoître le feu […]. » Découverte d’importance. Dans un papier précédent, l’on a croisé la fête primitive à l’âge des cabanes ; j’ai dit mon sentiment que le ressort du malheur m’y semblait bandé déjà ; j’ai rappelé que telle n’était pas la position de Rousseau – curieusement à mon sens, mais de façon très intelligible s’il s’agit, comme tel est son propos répété, de placer absolument le principe du malheur humain hors de l’homme lui-même. D’où le mot si fameux que j’ai rapporté :  » […] cet état [celui de l’homme à l’âge des cabanes] […] dut être l’époque la plus heureuse, et la plus durable. Plus on y réflechit, plus on trouve que cet état étoit le moins sujet aux révolutions, le meilleur à l’homme, et qu’il n’en a du sortir que par quelque funeste hazard qui pour l’utilité commune eût dû ne jamais arriver. » (Le contenu de la découverte opérée à la sombre faveur de ce hasard est explicité ainsi, on l’a déjà dit précédemment : « La Métallurgie et l’agriculture furent les deux arts dont l’invention produisit cette grande révolution. »)

D’autres recours sont d’un moindre intérêt ici : « Si par hazard il faisoit quelque découverte », l’homme sauvage ne la pouvait communiquer, et « [l’]art périssoit avec l’inventeur » ;

Occasion. – FFF occurrences (dont l’une précédemment rencontrée sous fortuit)

Destin

Fatalité

Nécessité

Providence

Conting

Que Rousseau – immense auteur, penseur profond de la politique – ne soit pas un vaste philosophe, il est difficile d’en douter : la pieuse publication de l’excellent Henri Gouhier – Lettres philosophiques [Vrin, 1974] – ne parvenait pas à plonger le lecteur dans l’hésitation ; et d’ailleurs Gouhier en convenait d’emblée. (Prendre d’ailleurs l’index, pour ce qui nous retient ici, aux mots Contingence, Hasard, Providence…) Que le fond de son ontologie et de sa doctrine de la connaissance soient entés dans le dualisme cartésien, la vulgate du mécanisme et celle du sensualisme que l’on peut dire ici condillacien – selon les montages syncrétistes les plus répandus en son temps (réconciliant volontiers au fond, si l’on veut tracer à gros traits le paysage, Descartes et Locke sous l’impulsion si durablement rayonnante du dernier Malebranche

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IV. Il se trouve que, citant (afin d’évoquer la façon dont ma vue du mercantilisme s’est peu à peu trouvé dessillée – même si elle ne comporte nullement les ordinaires sottises à clin d’œil sur le « bullionisme ») un bref passage du Temps retrouvé de Marcel Proust, extrait d’ « Une matinée chez la princesse de Guermantes », j’avais relevé que Proust reprenait exactement, sans le dire, quelques mots de l’Apôtre [je translittère] :

Paragei gar to schēma tou kosmou toutou

1 Co VII, 31

« Elle passe en effet la figure de ce monde », pourrait-on traduire. « Ainsi change la figure des choses de ce monde », tels sont les mots du Narrateur qui, nous l’avons supposé, confronté au changement du monde est à même de prendre une pleine conscience de son propre changement. « […] quand je pensais à Mme de Guermantes, […] je me la représentais avec les couleurs d’une tapisserie ou d’un vitrail […] », avait-il écrit dans Du côté de chez Swann ; or, dans l’église de Combray, il avait été déçu par une première vision, mais la duchesse n’avait pas manqué de regagner immédiatement son vitrail – la transfiguration vitrière opérée par l’imaginaire se montrant capable d’estomper en quelques instants l’effet fugace de l’expérience visuelle. Si bien que cette figure du monde qui change pourrait suggérer surtout (ou du moins : aussi), chez Proust en tout cas, que change la façon dont, avant toute expérience, l’on se figure le monde. Les Guermantes ont toujours été plus ou moins ce qu’ils sont devenus, même si la guerre a bouleversé la société ; mais c’est le Narrateur qui n’est plus le même, qui ne les voit plus « d’une autre matière que le reste des personnes vivantes ».

8 octobre 2016