Rousseau – Un deuxième texte sur le jeu du regard (Mademoiselle de Breil) introduit par des remarques sur la Pudeur & la Civilité dans une société chrétienne

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TEXTE INACHEVÉ. DERNIERS AJOUTS SIGNIFICATIFS LE 3 DÉCEMBRE 2016 – ACHÈVEMENT ESPÉRÉ EN DÉCEMBRE 2017 –

L’on manque d’illustrations, même pour les Confessions, je l’ai déjà relevé. Celle-ci, correspondant à l’extraordinaire passage qui a formé l’originaire propos de ce billet, provient de la principale source dont on dispose pour cette œuvre autobiographique majeure (en dehors des beaux dessins de Le Barbier et Moreau, dont une partie, semble-t-il, est présentée en ligne, dans les originaux, sur le site Gallica – et qui semblent avoir illustré une édition prérévolutionnaire des Œuvres) : les quatre-vingt-seize « compositions » données par Maurice Leloir pour une édition des Confessions publiée en 1889 par l’éditeur Launette à Paris. Leloir, illustrateur très notable en son temps, et fort attachant certes, a donné trop d’effronterie à mademoiselle de Breil – elle se tourne complètement, elle lève les yeux, elle fixe le jeune laquais.

[C’est le souhait, certes, qu’exprime Rousseau dans ce passage – mais justement, c’est un aspect sur lequel on peut s’interroger : eût-il voulu – j’y reviendrai – qu’une jeune fille le dévisageât, le dévorât des yeux, lui plaçât peut-être un post grivois, et même graveleux, sur Spotted Torino ?] [Le lexique du « front », auquel je recours ici, mériterait une large considération – ceux qui ont un Gaffiot peuvent aller voir le mot frons, ils ne manqueront pas d’être intéressés par les usages du front dans nombre d’expressions latines ; les yeux et le front s’orientent de même façon et l’effronté[e] les dispose donc, forcément, de même manière, mais le front en lui-même est plutôt paroi entre l’intérieur et l’extérieur, il arrive souvent qu’il dissimule – « fronte occultare sententiam », écrit Cicéron, cacher sa pensée derrière son front –, tandis que les yeux – qui sont deux trous dans le front – un seul bien sûr chez les cyclopes – manifestent plutôt, mais le front, carapace qui cache est aussi bouclier qui résiste, voire pousse, la frons signifie l’obstination aussi, elle pourra être dite durissima par Sénèque, par elle on s’affronte, et cela dans la plupart des usages latins ne magnifie pas, curieusement pour nous, la belle résistance, les beautés du « faire front », « ensemble » bien sûr, – l’on songerait plutôt en égrenant les possibles à « la bêtise au front de taureau » de Charles Baudelaire, si physiquement présente dans l’ordinaire des jours – vous noterez que l’effronterie et son cortège de formules – avoir le front de, ainsi – a disparu, pas seulement pour un motif que l’on pourrait tirer des « Tontons flingueurs », qui n’aurait rien d’inédit et devrait inquiéter par sa généralisation, mais parce que nous avons glissé dans un monde qui, tout en nous assourdissant d’une universelle exigence de « respect » dont on ne comprend pas toujours les contours, ne peut faire place à la notion même, symétrique pourtant, d’effronterie – il serait trop long de s’interroger sur les voies de la construction de cette coûteuse absence.] 

I. – LE DÉCOLLETÉ DE MADEMOISELLE DE BREIL

Mademoiselle de Breil, curieusement, semble très décolletée dans cette image, ce qui achève de lui donner, visuellement, un « genre » assez éloigné de celui que l’on eût attendu chez une très jeune fille rangée. Cet aspect va me retenir un peu car je le crois lié à des enjeux assez vastes – dont la méditation, même trop rapide et insuffisante, favorise une esquisse de réflexion sur les tensions de longue durée de l’esprit et des sensibilités européens -, et de quelque actualité aussi. Les quelques pages que je vous propose, en introduction au texte que je commenterai par ailleurs brièvement, peuvent être dites, dans leur premier mouvement du moins, d’anthropologie historique de la pudeur féminine, ou bien encore peut-être d’ethnologie religieuse de la pudeur dans une société chrétienne : il me semble qu’elles vous permettront de vous interroger sur le texte selon un point de vue complémentaire de celui qui m’incline à le retenir comme une pièce importante de ce que l’on pourrait appeler – tout à fait centrale à mon sens dans son œuvre, favorisant une réorganisation, sinon d’ensemble, du moins très large de celle-ci –  la doctrine du regard chez Rousseau. Toutefois, ainsi que vous le verrez, mon propos liminaire se hissera à une ambition plus vaste – tendant à mettre en perspective la question d’une civilité chrétienne, et peut-être à en tirer quelque aliment pour les plus contemporaines, et les plus politiques des interrogations. Bien entendu, vous devez prendre cela pour ce que c’est et rien de plus : une simple pochade, une sorte d’imparfaite improvisation, là encore, comme un lavis de couleurs étendues d’eau peut-être. Il doit être possible de faire infiniment mieux – le sujet pourrait donner lieu à plusieurs thèses… ailleurs je le crains – mais avec infiniment plus de temps que je ne peux en consacrer à ce petit essai assez mal fagoté.

(N.B. : je n’utilise pas d’émoticônes. L’un d’entre vous m’a indiqué qu’il en apparaissait parfois dans mes textes ; cela doit résulter de l’association, j’imagine, de certaines  parenthèses avec certaines ponctuations. J’aviserai dans les temps à venir : pour l’heure, oubliez-les s’il s’en glisse.)

Le dix-huitième fut certes un temps de décolletés assez audacieux, mais ni  à tout âge, ni de même manière à toute époque, ni en toutes circonstances, ni également en tout lieu. (A la fin du XVIIIe ainsi, les ex-colonies américaines n’auront certes pas oublié la part austère de leurs origines, ainsi que le montre de façon très intéressante le tableau donné de sa famille par le peintre Charles Wilson Peale. J’ai retenu ce tableau aussi parce que, dans l’ombre, sur la gauche, on devine une toile représentant les Trois Grâces – mais nullement nues si je discerne bien, et – la mythologie ne justifiant pas tout dans le climat de la Nouvelle Angleterre –  admises seulement à un assez modeste décolleté rond., fort en retrait sur les usages picturaux du sujet.)

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N’oublions pas en particulier que pendant des siècles les membres des élites sociales se changèrent plusieurs fois par jour, sans aucune afféterie, comme par les opérations d’une mécanique seconde nature, selon les activités qui pouvaient être les leurs (conformément d’ailleurs, au sein d’une culture de totalité où tout se tenait de quelque façon, aux exigences issues de l’ars oratoria, porteuses de la quête constante de l’aptum, de la concinnitas, du decus, ou mieux du decorum [attention, faux ami dans l’usage français], de la conuenientia, etc., le lexique n’est pas pauvre en ces domaines et tous ses termes valent d’être subsumés sous la grande finalité d’honestas, de beauté morale (pourrait-on espérer – mais il n’est pas certain – j’y reviendrai plus loin – que cette trace proprement romaine ait été véritablement revivifiée dans toutes ses puissances), de cette honnêteté obsédante, telle qu’il l’entend, au Grand Siècle – sur ce thème, la thèse ancienne de Maurice Magendie demeure utile ; on peut la compléter – toujours dans le cadre d’une prescription de première intention, comme aiment à dire les Purgon et autres Diafoirus devant des patients ébaubis et apeurés – par la recommandation de celle de Faudemay – à Rome, pour ceux que ce sujet d’un extrême intérêt attirerait, la thèse très riche de Mathieu Jacotot, qui a aussi – cela est fort cohérent – codirigé un recueil sur Rubor et Pudor) ; les organisations de maison contemporaines ont conduit beaucoup, dans ces élites, à diminuer de telles pratiques, trop accaparantes si l’on n’est pas largement aidé comme il était tout à fait banal autrefois. Il faut toutefois conserver cet aspect si l’on souhaite imaginer, mettre en images le passé. 

[Un point de lexique de quelque intérêt : l’on disait servi, et non, comme je viens de le porter, « aidé » – l’affaire serait strictement anecdotique, d’une part s’il n’y eût eu là un terme très vigoureux, puisque ce fut en tout premier lieu le seruus qui fut appelé à seruire, le seruitium étant son état, avant de devenir, dans le latin chrétien, celui du prêtre, doulos christou, esclave du Christ, comme se désignait parfois l’apôtre Paul, ainsi au début de Rm [comp. Mt XX, 26 sq.], puis de caractériser l’office du vassal -, et si d’autre part, l’on ne pouvait discerner ici un aspect beaucoup plus large, très présent encore dans mon enfance, celui d’une société dont j‘ai compris seulement ensuite, lorsqu’elle fut à peu près morte, après avoir commencé à se déliter plus rapidement qu’auparavant au lendemain de Soixante-huit, qu’elle se considérait très largement, et fort spontanément, comme une société du service généralisé – probablement selon ce que j’appellerais volontiers, eût-elle été largement sécularisée, la constitution promulguée par Jésus non ministrari, sed ministrare [Mt XX, 28], non pas être servi mais servir – c’est-à-dire une société assez modérément individualiste, à moitié individualiste si l’on veut, teintée de conceptions organiques anciennes, appelant des études de sociologie rétrospective qui, à mon sens, font encore défaut, un monde, si l’on veut – en dépit, en 1789, de l’échec d’une déclaration des devoirs – des devoirs plus que des droits – certains enfants « servaient » la messe, disait-on, et dit-on encore, et le jeune homme qui partait pour le « service »  militaire ou national, l’homme, et désormais la femme qui se consacrait au « service » public, inscrivait  ainsi, sans  se poser de question, le « service » domestique dans une chaîne de service qui paraissait culminer naturellement dans la gloire, comme éternelle en ce pays-ci, de l’État-Nation pour lequel, à deux générations, tant, dont la mémoire était très présente, avaient poussé le service à l’abnégation la plus haute, en donnant leur vie et, pour beaucoup aussi, leur aptitude à se mouvoir ou leur santé. Bien sûr, certains , revenant des États-Unis ainsi, annonçaient la fin, ou du moins l’affaissement prochain de ce monde – on ne les croyait qu’à demi et l’on n’y songeait guère, les artifices dont toute société est tissée paraissaient alors si immémoriaux au fond, et si conformes à la nature – c’était bien sûr une illusion, il n’est rien sous la lune que de successifs rêves dansant parmi les chants de la mort, et l’étonnante fragilité de tant de jeux de formes semblant pourtant marquer la chair et l’âme favorisa bien sûr la pensée de ceux qui préfèrent cette dernière aux lamentations inutiles – casura exstant.]

Ici, nous sommes en 1730 environ (au printemps de 1729 plus exactement), à Turin, dans un milieu aristocratique mais engagé  jusqu’à un certain point dans la Contre-Réforme, dont la promotion était active il me semble au royaume de Sardaigne, avec peut-être la pression d’orientations « rigoristes » sur lesquelles je vais revenir par la suite. 

Il s’agit par contre d’un « grand » dîner : alors, les femmes se découvraient en général davantage – mais il fut longtemps entendu que l’on se découvrait beaucoup – les jeunes filles aussi – pour le bal, mais moins – en dehors de la pudeur, la prudence le recommandait dans des maisons froides une bonne partie de l’année – en d’autres circonstances (un dîner ainsi non suivi de bal où, s’il s’agissait d’un grand dîner, ce que le XIXe siècle [[*]]  appellera le demi-décolleté, accompagné de manches descendant au moins jusqu’au coude, allait de soi en général).

[[*]] Grand siècle réflexif et pédagogique pour la civilité, en lequel se multiplièrent les manuels en tous genres, puisqu’il s’agissait d’apprendre des manières supportables à la « couche sociale nouvelle », selon le mot de Gambetta en 1872, qui ne demandait d’ailleurs pas mieux que de singer, dans une certaine mesure – qui pouvait faire sourire mais qui signalait souvent l’immensité des capacités d’apprentissage et de formation des humains lorsqu’ils y sont invités – ,  des classes appelées à décliner mais qui trouvaient un durable répit dans l’admiration dont  faisaient l’objet leurs manières – la domination symbolique survivant à l’affaissement de la domination économique, d’ailleurs moins ébranlée assez souvent dans la durée, après le choc révolutionnaire, qu’on ne pourrait le penser, du fait en particulier d’unions matrimoniales bien combinées, avec les bénéficiaires de la prédation impériale d’abord (un tel art de la fusion des noblesses avait été pratiqué déjà autant qu’utile dans l’ancienne France), avec ensuite de notables familles industrielles ou financières, avec enfin, à la fin du siècle, de richissimes héritières américaines fascinées par la « vieille Europe ». Selon la  délicieusement cruelle formule de Madame de Sévigné, oublieuse elle-même de telle de ses origines du côté Coulanges – formule qui est peut-être d’ailleurs plutôt de sa fille madame de Grignan -, lors du mariage de son petit-fils Louis-Provence de Grignan avec la fille d’un fermier général, « il faut bien quelquefois fumer ses terres » – fumer, n’est-ce pas, je le précise à l’attention des jeunes citadins que vous êtes presque tous, c’est mettre du fumier, matière organique stratégique et trop rare – comme la richesse, qui n’a pas d’odeur – dans l’ancienne France… ]]

Et l’on se trouve dans la plus haute société turinoise, certainement plus portée que des milieux plus bourgeois à des tenues audacieuses. Lorsque, pourtant, Rousseau parle d’un « habit de cour », il faut supposer que son imagination rétrospective  l’égare : l’on ne revêtait pas cet ensemble tout à fait saisissant, et encombrant, qu’était l’habit de cour, même dans la plus haute société, proprement curiale, à laquelle appartenaient très évidemment les Gouvon, pour une réception malgré tout point exceptionnelle dans une telle maison. (V. par ex. Fastes de cour et cérémonies royales. Le costume de cour en Europe [1650-1800].) Ici d’ailleurs, on le verra, Rousseau présente ce vêtement – c’est du moins le sentiment que donne l’articulation des phrases – comme le vêtement quotidien de Mlle de Breil, ce qui est plus invraisemblable encore. Quant à l’expression « dégageait sa poitrine et ses épaules », elle  doit être comprise et ne signale par elle-même aucune nudité particulière, ni ne l’exclut d’ailleurs ; la  « poitrine » n’est d’ailleurs pas la « gorge » ; elle désigne toute la partie du torse située au-dessus de la taille [par ex. Furetière] ; Rousseau d’ailleurs utilise six fois le mot dans les Confessions, et le plus souvent, il souhaite évoquer, soit le thorax, soit l’appareil broncho-pulmonaire ; et le verbe dégager, en ce sens, qui est l’un des nombreux admis  par les dictionnaires du XVIIIe, évoque la mise en valeur du corps – ici de toute la partie supérieure du corps, assez compréhensible au regard de l’étranglement de la taille – tactique assurément séductrice que l’on peut dire du bustier.

(Mais non certes de  ce que l’on appelle, je crois, la robe-bustier. Me fiant à ma mémoire picturale qui, en dépit de mon amour steinien de la peinture à l’huile, n’est certes pas sans lacunes et sans oublis [et qui doit être tempérée par la considération de ce que la peinture portraitiste – genre réputé au demeurant longtemps secondaire, mais passionnant pour nous parce que, c’est une banalité de la dire, il a accompagné l’éclosion de l’individu moderne à partir de la fin du Moyen âge – a longtemps tiré plus souvent, pas toujours – de façon bien compréhensible s’il s’agissait désormais de magnifier l’individu -, vers la peinture d’apparat que vers la peinture de genre, en donnant à voir ainsi de préférence l’exception parmi les jours et les heures, et par conséquent parmi les toilettes – le portrait à l’huile solennisait le plus souvent l’éclosion de l’individu, l’installait sur la scène du monde, à l’inverse, avec ce bras étrangement tendu vers le néant, du selfie qui le perd dans l’angoissant cercle solitaire que permet la technique], je crois pouvoir considérer que les bras sont toujours au moins partiellement couverts jusqu’à la Révolution ; que si, dans les cas les plus audacieux, ils demeurent couverts, mais plus légèrement, au début du XIXe siècle, alors il peut arriver que les épaules soient entièrement dévoilées, selon une économie de la répartition de l’étoffe qui n’était d’ailleurs pas rare déjà autour de la Fronde et des débuts du règne personnel de louis XIV ; et que ce que je viens d’évoquer comme robe bustier ne devient possible qu’à partir de la fin du XIXe siècle, période assez documentée d’ailleurs, du fait de la floraison des « portraitistes mondains », dont certains manifestèrent, jusqu’au milieu du XXe siècle, un très grand talent (Singer Sargent, qui montre l’assez ingrate madame Gautreau avec une robe-bustier qui n’aurait nul besoin des deux fines bretelles qui semblent la retenir, Boldini bien sûr, Laszlo – qui, par une toile, peut illustrer la naissance du décolleté « américain » – et quelques autres en particulier). Bien entendu, une nudité plus étendue n’était pas exclue [j’entends bien : dans la peinture – car la sculpture, lorsqu’elle imitait l’antique, n’eût pu échapper au-delà d’un certain point à la nudité ],  mais elle devait être construite en général sur un mode allégorique – l’on songera au beau tableau peint en 1691 par François de Troy, conservé au Louvre, « Portrait allégorique du duc du Maine et de Mlle de Nantes en Pâris et Vénus », deux des fameux bâtards légitimés du Grand Roi et de madame de Montespan ; ou à ces deux tableaux très fameux de l’Ecole de Fontainebleau, un siècle et demi plus tôt, « Diane chasseresse » [Diane de Poitiers] et « Gabriel d’Estrées et l’une de ses sœurs », qui eût été celui-ci une allégorie, certes ne respirant guère la chasteté, de la naissance… Les nus identifiables et sans alibi narratif étaient par contre très rares et liés à une considération particulière – la fameuse « Fornarina » de Rafaël était ainsi une jeune femme de modeste origine, maîtresse et modèle de l’artiste – et si Rubens, le démon de midi œuvrant, et même de midi et demie, prit plus tard la [très] replète Hélène Fourment, sa seconde femme – de près de quarante ans plus jeune que lui -, comme sujet, il crut devoir donner une justification narrative au nu qu’il en donna, le présentant comme une Vénus.

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La « Maja desnuda » de Goya (c. 1795) – détail : le regard

Au fond, le nu féminin sans alibi, si l’on peut dire, ne paraît pas antérieur au double éclat de la « Maja desnuda » de Goya, vers 1795, et de l’ « Olympia » de Manet, qui fit un immense scandale en 1865, plus encore que le « Déjeuner sur l’herbe », deux ans plus tôt, qui eût pu pourtant, il me semble, choquer davantage – la nudité en plein air, une sorte de claque sous la ramure, le vice offensant la nature… L’on a dit – cela est peut-être de quelque intérêt pour le souci que nous sommes en train de prendre du regard – que c’est le regard d’Olympia, dardé dans celui du spectateur, qui eût été au principe de l’insupportable émotion – regardez la Maja, la  vestida, ou la desnuda : c’est la même chose – peut-être peut-on donner son corps au chaland, mais point (singulièrement quand il est au bras de sa bourgeoise, même si elle se pique de goûts picturaux d’avant-garde) le regarder dans les yeux (le vice a ses pudeurs aussi) – dans le déjeuner sur l’herbe, la femme nue regarde aussi le spectateur, mais elle ne le défie pas.)

Boldini, La princesse Marthe-Lucile Bibesco en 1911 par Giovanni Boldini.png

Un « portrait mondain » à l’apogée du genre : la princesse Marthe-Luci[l]e Bibesco en 1911 par Giovanni Boldini. Elle appartint au monde qui fascina Proust ; mais l’on retient aussi son nom comme celui d’une personnalité attachante et d’un écrivain abondant.

Par son mariage avec le prince Georges-Valentin Bibesco (elle-même était aussi issue d’une notable famille roumaine), elle était la cousine germaine de la fameuse poétesse Anna de Noailles, née Bibesco-Bessaraba-Brancovan. Voici  quelques vers d’un poème de cette dernière, « L’automne » – il ne vous surprendra pas ces jours-ci, elle a écrit des choses plus belles et plus tristes, mais je ne veux pas trop assombrir les plus sensibles – :

Les feuilles dans le vent courent comme des folles ;
Elles voudraient aller où les oiseaux s’envolent,
Mais le vent les reprend et barre leur chemin :
Elles iront mourir sur les étangs demain.

Voici surtout une autre image, éblouissante et très célèbre, le portrait d’Anna de Noailles par Philip[pe] de Laszlo en 1913. Ceux qui s’intéressent à l’histoire des idées politiques en même temps qu’à  celle de la littérature, noteront avec intérêt que, après avoir été profondément éloignée de celui-ci par cette affaire Dreyfus qui divisa longtemps la France, elle était alors une amie infiniment proche de Maurice Barrès (avec lequel elle échangea une importante correspondance publiée), au sommet lui aussi de sa  durable gloire (puisque aussi bien Aragon que Drieu la Rochelle, et nombre d’autres reconnaîtront leur dette envers l’écrivain), durable certes, mais éteinte depuis quelques décennies, non pas tant pour des motifs politiques que parce que le goût s’est vraiment perdu de le lire – il l’était d’ailleurs déjà il y a cinquante ans.

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Revenons à la jeune fille dont Rousseau quête le regard. Pauline-Gabrielle de Breil, petite-fille du maître de céans, a l’âge exactement de Jean-Jacques : ils sont nés l’un et l’autre en 1712 et ont donc tout juste dix-sept ans. La jeune fille se mariera l’année suivante dans son milieu. J’incline à supposer et son vêtement et plus encore son maintien de femme qui n’aurait, comme l’on dit, « pas froid aux yeux », tels que supposés dans l’image, assez improbables au regard de l’ensemble des circonstances.

Leloir a aussi campé Jean-Jacques dans une contenance par trop immodeste, il l’a rengorgé comme un coq, lui a donné le geste trop ample, l’on dirait un avocat vaniteux et sonore en train de plaider ou bien le même intervenant en 1789 dans l’enceinte de l’Assemblée.

Ici, il me semble assez intéressant de replacer cet aspect, nullement secondaire, dans la  longue durée (bien que celle-ci abrite, bien sûr, nombre de variations – mais pas toutes en général, et là est l’intérêt de ces sortes de considérations). Dans ma jeunesse encore, le statut vestimentaire des jeunes filles était différent de celui des femmes plus mûres, qui semblaient plus désirables d’ailleurs à nombre de jeunes gens – grand classique d’autrefois (lorsque, d’ailleurs – j’évoque le réseau des recommandations parentales les plus répandues encore lorsque, vêtu du smoking alors de rigueur vers l’âge de seize ans, l’on s’apprêtait à aller dans une soirée avant 1968 -, il fallait prendre bien garde aux jeunes filles surtout) -, configuration amoureuse, certes, simplement rêvée d’ordinaire, mais illustrée jusqu’à un certain point par Jean-Jacques et madame de Warens [les puristes prononcent Voiran – mais l’usage le plus répandu est de dire Varan]. Pour ces femmes plus âgées au demeurant, tout décolleté très significatif était en principe réservé aux « grandes soirées », où elles revêtaient de bien désignées « robes du soir ».  Elles étaient vraiment très belles, d’une élégance qui semble avoir disparu [celle qu’évoque bien sûr Jacqueline Bouvier Kennedy, la plus française des Américaines, disait-on parfois, dans mon frontispice – le Charme qui passe, et qu’il est moins possible encore de faire revivre – cette grâce comme hepburnienne – que, dans la reviviscence souhaitable d’un mythe puissant, les Siècles], et qui était de tout le corps – transportantes en la pleine signification possible de ce terme, c’est-à-dire capables de plonger les jeunes gens dans le monde même de ces romans dont ils s’arrachaient pour ces activités plus futiles, semblait-il, mais qui, en l’absence de toute solution de continuité avec le monde romanesque, paraissaient le détour heureux par lequel pouvait prendre chair et s’accomplir véritablement cette formation littéraire, dont il m’apparut par la suite que, loin de s’être opposée à la vie, elle avait permis de s’y préparer tout en en différant les embarras, la lecture revêtant la signification évidente d’un supplément [au sens de : ce qui supplée à] de la sexualité, lui empruntant son inquiétante ardeur et la transmutant en un formidable ressort en vue de cet apprentissage des jeux de la présence au monde au service duquel, pour un « bon » lecteur – qui n’a pas davantage besoin, pour former ses jugements, de la charitable mais appauvrissante médiation des concepts que, si la comparaison peut valoir ici, quelque aristotélicien Phronimos -, aucune supposée « science humaine », sauf lorsqu’elle est dessinée par un artiste [le nom de mon si cher Simmel me vient à la plume], ne saurait rivaliser avec la littérature. (J’incline, on le comprendra, à redouter qu’une sexualité plus précoce en général ces dernières décennies n’ait beaucoup contribué à ruiner la lecture – à quoi bon lire lorsque – s’il est permis de jouer, comme malgré soi, avec le premier vers de « Brise marine », de rejeter les pâmoisons devant la puissance d’un hymne à une liberté mal comprise, d’oublier l’interprétation usuelle qui construit ce poème comme une sorte de métaphore de l’inspiration – l’on a déjà fait l’épreuve de la chair, et même de sa tristesse ? et comment enchanter la chair d’ailleurs, et plus généralement l’ordinaire des jours, qui excède infiniment la chair, et ne pas « là-bas fuir », s’abandonner du moins au divertissement hébétant, en s’étourdissant de tout verbaux ailleurs, emplir ses poumons de la vapeur [de kérosène] du « steamer », si l’on ne s’est pas rendu ardemment romanesque ?)

[Parmi vous, les quelques latinistes savent que depuis une quinzaine d’années, la couverture du Gaffiot [dans la nouvelle édition Flobert donc] porte le fameux mascaron dit Bocca della Verità ; je leur envoie tout spécialement – puisque je viens d’évoquer cette aérienne actrice –  un lien avec un fragment, tout à fait merveilleux, de la version italienne du film « Roman Holiday », dans  lequel jouait Audrey Hebburn

https://www.youtube.com/watch?v=e35KMqE1N7k   ]

Bref, l’on est pris de doutes devant cette image. Leloir a laissé en particulier le nom d’un spécialiste de l’histoire du costume : cela en faisait-il un suffisant connaisseur de l’histoire des mœurs ? Peut-être pas. Mais je ne suis ici certain de rien tant les nuances dans les jeux de formes moraux – au sens des mœurs ici essentiellement – pouvaient être marquées d’un lieu à l’autre. (De toute façon, il s’agit moins ici d’acquérir une certitude, qui ne saurait manquer de se dérober puisque nos affaires sont celles de la souple conjecture et rien de plus, que de se poser une question plus ample, difficile, et d’un plus crucial enjeu pour la façon dont peut se réfléchir notre culture [nott’ culture, nott’ pays, etc.,  selon une prononciation de plus en plus usuelle chez nos politiques – ils semblent prétendre la défendre, cette culture, cette langue, sans l’illustrer, et donc sans pouvoir rayonner – Qui parle de bonheur a souvent les yeux tristes, chantait l’aragonien Ferrat – Qui parle de culture a souvent les yeux vides.])

Notez bien que toutes sortes de commentateurs voient abonder les décolletés audacieux dans les Confessions. Je redoute qu’ils ne plaquent des images d’aujourd’hui sous les mots du passé. Ainsi, vers la fin du moment délicieux passé avec Mlle de Graffenried et Mlle Galley (dont la mère est  au demeurant absente, ce qui explique sans doute bien des choses), moment  dont le charme tient aux atermoiements du désir, tendant – lesdits atermoiements – vers l’infini, comme il est sage en telle situation, beaucoup  croient lire que Jean-Jacques jette des cerises dans le « décolleté » de Mlle Galley – ce qui n’eût certes pas été tout à fait raisonnable. Mais le texte semble moins net que cela : « Une fois Mlle Galley avançant son tablier et reculant la tête se présentoit si bien, et je visai si juste, que je lui fis tomber un bouquet dans le sein ; et de rire » [IV, Pléiade, I, 137].

Un peu de vocabulaire d’abord : sein  désigne en premier lieu la partie du thorax bombée [sinus-us = courbure] qui va du cou jusqu’à l’estomac, et même plus bas, puisque le sein peut aussi être le lieu en lequel la mère enceinte porte l’enfant, on va le relever ; et seulement en deuxième lieu  ce que nous nommons ainsi aujourd’hui, à peu près exclusivement ; jusqu’au XIXe siècle, l’usage était d’ailleurs de désigner les seins de la femme – singulièrement comme objet possible de désir – comme  gorge – il en reste d’ailleurs quelque chose dans le mot  soutien-gorge. 

Ici, l’on comprend que le bouquet de cerises est venu, soit effleurer le sein de la jeune fille – largement entendu ou non, lieu d’une fixation imaginaire de toute façon dans les circonstances -, soit, de fait, se glisser sous le vêtement léger qu’une telle journée autorise – à la faveur notamment, non d’on ne sait quel décolleté plongeant, mais du retrait en arrière de la jeune fille, qui lève le visage peut-être, et même probablement, vers Jean-Jacques « mont[é] sur l’arbre », avec l’effet que l’encolure bâille à suffisance.

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L’aventure des cerises selon un dessin de Le Barbier à la veille de la Révolution.

Pourquoi dès lors tant d’émotion ? Ce sont des jeunes gens, qui ont trop de sang encore, selon une expression qui avait cours dans ma jeunesse, mais que je n’entends plus, pas davantage que toutes sortes d’expressions proches et bien distinctes, avoir le sang chaud, du sang dans les veines, un sang de navet, le sang qui bout, le sang qui ne fait qu’un tour, les sangs tournés, se faire du mauvais sang, un sang d’encre, se ronger les sangs, etc. – le sang froid a surnagé il me semble – peut-être parce qu’il ne faut plus rien dire, et que nous vivons paradoxalement dans la plus étrangement pudibonde et la plus timorée des périodes supposément « affranchies », qui ne le sont bien entendu pas davantage que les autres puisqu’il n’y a pas de société qui puisse se constituer sans une constante, même si évolutive, tyrannie mimétique assurant une tâtillonne police du langage dont les interdits sont parfois assez mystérieux, celle de notre temps et lieu, submergée par les commissaires politiques bénévoles et les soi-disant détenteurs du bon goût, n’étant aucunement plus douce, loin s’en faut, que celle des temps auxquels elle prétend s’opposer. Les voici échauffés, et bien entendu, le ressort de tout cela est l’impulsion sexuelle – à laquelle la plume de Rousseau fait tout bien pesé souvent écho -, contenue certes ici, et s’épanouissant donc en cent agaceries, en mille riens. Dans une société pudique, l’imagination, en un certain sens (qui n’est pas, celui, technique, des philosophies sensualistes, mais celui de notre plus banal usage) supplée le travail plus prosaïque de la sensation plus immédiate. Bien entendu – j’y reviendrai – le travail réflexif de construction de l’écrivain est considérable. Mais la sorte de transfert métaphorique enrichissant follement ces cerises allant par deux, unies par leur pédoncule, que la langue usuelle désigne autrement, et se glissant peut-être dans le corsage d’une jeune fille est aussi assuré que, dans l’épisode de mademoiselle de Breil, celui alourdissant la signification de l’eau répandue sur la robe – et, au fond, l’on ne peut exclure que telle image, entrevue sous le cerisier, à la faveur de l’excitation d’un moment, n’ait véritablement fait l’objet d’un souvenir de Jean-Jacques, érotisant curieusement la printanière cerise.

L’Émile, commence par une apologie de l’allaitement  dans un passage de grand intérêt (en particulier parce qu’il souligne à quel point la femme est la variable stratégique de toute société, évidemment, cette dernière, condamnée à l’affaissement – à la décompensation même pourrait-on presque dire en termes, de sombre pronostic, de médecin hospitalier, décompensation se réfléchissant dans la rupture bientôt irrésistible de la continuité mémorielle – à terme rapide en cas de « grève », même simplement perlée, des ventres – de la sorte de celle de notre temps dans les pays dits du « Nord » dont l’étrange dépression des taux de fécondité, de Moscou à Dublin – cette dernière un peu moins éprouvée -, débordant, parfois sur le mode d’une surprenante aggravation dans des pays supposés de tradition catholique, sur ces pays plus méridionaux que sont les pays nord-méditerranéens), quoiqu’il décourage beaucoup de lecteurs d’aller plus loin dans ce livre qui était, des siens, celui auquel il tenait le plus, mais qui passionne moins aujourd’hui, il me semble, que d’autres. On lit dans la première note du livre premier : « […] celle qui l’a porté dans son sein, qui l’a nourri de son lait  […]. » [Pléiade, IV, 246] C’est de façon tout à fait générale que Rousseau évoque  l’enfant sorti du sein de sa mère, en particulier justement dans Émile. Par contre, lorsqu’il parle du « sein de sa nourrice » [ibid., 283], il faut admettre qu’il évoque le sein nourricier. Mais, justement, le sein maternel, désigné par ce terme, semble, d’une façon ou d’une autre, ordonné à l’enfant et non en général au désir.

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Un possible portrait de Madame de Warens. « […] des cheveux cendrés d’une beauté peu commune, et auxquels elle donnoit un tour négligé qui la rendoit très piquante ».

Exceptionnellement, il en va autrement. La première rencontre avec madame de Warens, au début du deuxième livre des Confessions, donne lieu à une description fameuse – préfigurant la complexité de leur relation, au fond point vraiment éclaircie – mais comment une seule relation entre deux humains pourrait-elle l’être ? – par les Confessions. (« Petit » pensera un jour avoir commis un « inceste » avec « Maman » [livre V, Pléiade, I, 197], mais si l’on peut admettre que la mixité de la fonction de mère et de femme de celle-ci avait tenu une place déterminante dans le développement de ses sentiments à lui, il est quelque raison d’admettre l’opinion répandue selon laquelle le sentiment de culpabilité invoqué par Jean-Jacques enveloppait la gêne accompagnant la prise de conscience, à l’occasion de cette union charnelle, de telle difficulté propre à sa sexualité.) :

« Il y avoit six ans qu’elle y étoit quand j’y vins, et elle en avoit alors vingthuit, étant née avec le siécle. Elle avoit de ces beautés qui se conservent, parce qu’elles sont plus dans la physionomie que dans les traits; aussi la sienne étoit-elle encore dans tout son prémier éclat. Elle avoit un air caressant et tendre, un regard très doux, un sourire angélique, une bouche à la mesure de la mienne, des cheveux cendrés d’une beauté peu commune, et auxquels elle donnoit un tour négligé qui la rendoit très piquante. Elle étoit petite de stature, courte même, et ramassée un peu dans sa taille, quoique sans difformité; mais il étoit impossible de voir une plus belle tête, un plus beau sein, de plus belles mains et de plus beaux bras. /Son éducation avoit été fort mêlée. Elle avoit ainsi que moi perdu sa mere dès sa naissance, et recevant indifferemment des instructions comme elles s’étoient présentées, elle avoit appris un peu de sa gouvernante, un peu de son pere, un peu de ses maitres, et beaucoup de ses amans [NB : l’amant aime d’une passion amoureuse mais, dans les usages anciens de la langue, n’entretient pas forcément un commerce charnel – alors qu’aujourd’hui l’on tend à considérer que l’amant est l’obligé pendant de la maîtresse, qui désigne la femme qui entretient des relations charnelles hors mariage, éventuellement adultérines] […]. Mais tant de genres différens se nuisirent les uns aux autres, et le peu d’ordre qu’elle y mit empêcha que ses diverses études n’étendissent la justesse naturelle de son esprit. […]. /Mais si de vils fripons abusérent de son éducation mal dirigée pour obscurcir les lumiéres de sa raison, son excellent coeur fut à l’epreuve et demeura toujours le même : son caractére aimant et doux, sa sensibilité pour les malheureux, son inépuisable bonté, son humeur gaye, ouverte et franche, ne s’altérerent jamais ; et même aux approches de la vieillesse, dans le sein de l’indigence, des maux, des calamités diverses, la sérenité de sa belle ame lui conserva jusqu’à la fin de sa vie toute la gaité de ses plus beaux jours. /Ses erreurs lui vinrent d’un fonds d’activité inépuisable qui vouloit sans cesse de l’occupation. » [Pléiade, I, pp. 50 sq.]

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Ce portrait prétend illustrer, de façon saisissante, un intéressant caractère de Madame de Warens, signalant l’influence sur les dessinateurs des indications de Jean-Jacques ; l’on se demande pourtant qui est le personnage au premier plan . Un certain Metzger a pris soin d’exclure au crayon que ce visage pût être celui de « Maman » ; je suis incapable de trancher, faute d’un travail iconographique un peu sérieux, qui révélerait sans doute que le personnage de l’amie de Rousseau, en dépit d’une toile réputée assez « véridique », mais sans grand talent, s’est trouvé emporté dans la constitution mythique de celui-ci par la postérité.

Ici, le « beau sein » doit certainement être compris comme séduisante gorge. Mais justement, madame de Warens a près de trente ans – ce qui n’est point jeune alors [vous avez relevé l’extraordinaire, pour nous,  « Elle avoit de ces beautés qui se conservent »…] même si c’est alors que peut se manifester une façon de redoutable optimum à l’intersection de la déclinante courbe de vitalité et de l’ascendante courbe d’expérience de la vie (souvenez-vous de La femme de trente ans de Balzac, cette méditation si cruelle sur l’âge, émaillée de considérations aussi éblouissantes que : « Il fallait avoir quarante ans pour deviner l’ironie qu’exprimèrent les lèvres de la vieille dame »… – la femme de quarante ans fit d’ailleurs l’objet d’intéressantes considérations, certainement connues de Balzac, à la fin du XVIIIe, ainsi du curieux Louis-Sébastien Mercier dans le Tableau de Paris – Balzac qui intitula aussi ainsi un bref chapitre de ses Petits-bourgeois). De noble mais assez modeste naissance, saisie par, trait accablant, ce « fonds d’activité inépuisable qui vouloit sans cesse de l’occupation », avec trop d’impétuosité pour son éducation, inclinant ainsi aux foucades, elle a été mariée, s’est rapprochée de la religion mais de façon assez sociale semble-t-il, et peut-être presque instrumentale, séduisante convertie recrutée au fond pour acheminer les réformés repentis vers leur propre conversion, et rencontrant Jean-Jacques à ce titre. L’on doutera que Rousseau, toujours ébloui par les images passées, patiemment reconstruites par la longue rumination de son esprit (il eût pu écrire, à propos de leur première rencontre, comme Flaubert dans l’Éducation sentimentale, évoquant la rencontre de Frédéric Moreau avec Madame Arnoux sur le vapeur de Seine, « Ce fut comme une apparition », mais justement, dans les Confessions, Frédéric et Gustave sont un – la tâche de Rousseau est différente de celle du romancier, lui laisse moins de jeu, constitue une plus profonde épreuve pour lui, il ne peut découper un temps que son esprit unifie et transforme à chaque seconde, et comme il doit le faire, parce que le récit l’exige, son ton est celui d’une insincère sincérité qui fait tout le charme assez terrifiant du livre), que Jean-Jacques, dis-je, absolument désireux de demeurer fidèle à Madame de Warens par la plume, ait pu être bien sincère en l’évoquant car il serait difficile à un lecteur, il me semble de ne pas concevoir une opinion plutôt plus sévère de la dame que celle qu’il souhaite [ou feint peut-être de souhaiter] lui donner.

S’agissant de la préoccupation particulière de la pudeur des femmes – se détachant malgré tout avec une certaine force propre sur le fond d’une invitation, et même d’un avertissement plus général, embrassant l’un et l’autre sexe -, il me semble qu’elle s’est déployée sur ce qu’il faut bien considérer [même si notre temps récuse cette sorte d’horizon] comme une contrainte de nature – je n’abuse pas véritablement de l’argument de nature, mais là… – : les femmes ont le redoutable privilège d’enfanter – redoutable parce que cela demeure douloureux, et constitue de toute façon une grande épreuve, physiologique et morale – se prolongeant assez souvent par une très souciante dépression -, redoutable surtout parce que pendant des millénaires,  leur contribution prépondérante à la procréation en conduisait un nombre immense au tombeau avant l’âge ; le courage des femmes, au fil du temps,  est un aspect fondamental  de l’histoire humaine (c’est le mot : ce courage fut au fondement de l’histoire humaine) ; l’origine de l’humanité n’est pas seulement là où la situe Courbet dans « L’origine du monde » ; elle campe surtout, comme à peu près toute chose ultimement, dans l’esprit, et tout bien pesé dans l’esprit des femmes. Toutefois, le difficile privilège des femmes les  rend maîtresses de la filiation – ou, avant le développement de moyens anticonceptionnels perfectionnés, sujettes, si l’on peut dire, à l’engendrement : or la question de la filiation est l’une de celles qui hantent les humains – les enfants, et les parents, les pères singulièrement – et pour cause. (Dans les facultés de droit, Pierre Legendre, canoniste et psychanalyste lacanien, penseur  longtemps admiré mais devenu contrariant au regard des évolutions récentes d’une partie de l’opinion – guidée par une presse libérale violemment illibérale -, a beaucoup  réfléchi à la question de la filiation.) 

Quoi qu’il en soit, dans la longue durée, ce sont les termes en lesquels les religions – dont il est recommandable pour l’intelligence de considérer, tout séculièrement, qu’elles s’emparent de questions qui se posent effectivement à l’humanité, fût-ce de façon circonstancielle, en admettant par conséquent que les lois religieuses relèvent en ce sens de l’ « esprit des lois » au sens de Montesquieu – ont mis en forme la question de la pudeur qui paraissent avoir joué, dans le sens d’une certaine sévérité d’ensemble, un rôle prépondérant dans la fixation des implications de cette question qui pourrait donc nous sembler appelée d’abord comme par quelque nature des choses [ne suggérant certes, cette dernière, aucune solution « positive »] – si l’on veut bien admettre que, pour le mâle, la suffisante maîtrise de sa postérité – du destin aussi du patrimoine familial, nous sommes dans une faculté de droit, il ne faut surtout pas prendre ces choses à la légère, ni bien sûr se récrier de façon scandalisée – passe par une singulière attention portée à la vertu de la femelle. L’on pourrait considérer, en faisant vite, que, en dehors même de cette chance merveilleuse qu’est l’amour conjugal, qui est la plus belle chose qui soit sous le ciel, une partie des attentes des mâles, une partie des intérêts des femelles, et une partie des perspectives moralisatrices des religions se soient trouvées dans une forme d’heureuse correspondance – la polygamie seule – c’est-à-dire en général la polygynie –  perturbant en « faveur » des mâles [à l’exception bien sûr de ceux qu’elle exclut statistiquement du mariage dès lors qu’elle est un peu répandue, sachant que les situations sont très variables, mais les statistiques très insuffisantes] un assez fort équilibre d’ensemble – je ne détaille pas : notre époque n’aime pas – aucune époque d’ailleurs – les vues contrariantes et ne souhaite surtout pas, en particulier, que soit posée la question de la viabilité dans le temps du modèle puissamment alternatif que nos contemporains, fort guidés en ce sens il est vrai, semblent souhaiter expérimenter. De toute façon, ma question est autre. 

II. –  IN GENESIM COMMENTARIOLUS. LA NUDITÉ D’ADAM & ÈVE.

LE PÉCHÉ, LA HONTE & LA PUDEUR.

La question de la pudeur de la femme est devenue très difficile à évoquer, même historiquement, parce qu’elle  paraît dominée désormais, à la fois par les expressions toujours plus radicales de la revendication féministe (qui ne se trouve pas rendue moins incandescente de ce qu’elle est souvent présentée de façon assez contradictoire) et par les difficiles querelles autour de l’islam. Pour ne pas afficher un aveuglement trop épais, il est sage d’admettre pourtant que la question de la pudeur n’est pas posée en des termes – au premier examen – absolument différents par les traditions musulmanes et par les traditions chrétiennes : c’est le mode de justification, et par voie de conséquence de régulation, du principe qui est passablement autre dans l’un et l’autre monde religieux (mais la spécificité, si profonde, du christianisme me retiendra par la suite – et cette question de la justification et de la pudeur et de ses tempéraments formera finalement le cœur le plus assuré de ce billet).

Qu’on me lise bien : la notion de « religions du Livre » – lors même que l’on ferait saillir certaines lignes de continuité [ceux que cette question majeure intéresse à fort juste titre – l’Islam a constitué l’un des plus grands et des plus rapides succès spirituels et politiques de l’histoire de l’humanité – liront en premier lieu la grosse thèse de l’abbé Édouard-Marie Gallez, Le messie et son prophète. Aux origines de l’Islam, qui n’est nullement inédite en tous ses aspects mais qui dépasse  diverses productions antérieures] – n’a, pour finir, pas grande portée pour divers motifs – et au moins ceux-ci : les livres effectivement en usage ne sont pas, du tout, les mêmes, le christianisme bien compris n’est pas – et j’en tirerai, on le verra, de fermes conséquences – religion d’une Loi mais de l’Amour [ce ne sont pas des mots vides : c’est le cœur des montages respectifs que j’évoque – de leur dynamique spécifique fort différente en fin de compte malgré certaines ressemblances] ; et christianisme, singulièrement catholique, et islam, particulièrement sunnite, sont fort éloignés l’un de l’autre par des aspects absolument fondamentaux et très nombreux (l’éloignement formel du catholicisme et du chiisme duodécimain est un peu moindre puisque, entre autres aspects plus subtils, l’on a là deux constructions cléricales et magistérielles d’une part, admettant d’autre part d’échapper au plus strict littéralisme – supposé – ce qui est un trait remarquable du chiisme dans l’islam, et enfin pratiquant des formes cultuelles qui ne sont pas sans analogies et s’étendent aux confins soufis du sunnisme d’ailleurs – le culte ainsi des saints ou la commémoration merveilleuse en Iran, dans l’Achoura – par le Tazieh en particulier, véritable Mystère de la Passion – de la passion et du martyre d’Husayn à Kerbala) ; il est probable encore qu’une étude comparatiste très vaste puisse montrer que la question de la pudeur, et en particulier de la pudeur de la  femme, fait partie de celles, comme tant d’autres, que les religions évoquées ont hérité dans une certaine mesure des sociétés qui ont précédé leur installation – ce qui ne saurait être tout à fait incompréhensible si l’on veut bien admettre, ainsi que je l’ai suggéré, quelque naturalité de la question à défaut des réponses -, même s’il n’est guère douteux que lesdites religions ont  emporté une rigorisation des mœurs, assez nette si l’on songe ainsi à Rome. (Rome telle qu’elle avait pu évoluer car la Rome républicaine, si belle par tant d’aspects – ceux qui faisaient d’ailleurs rêver le jeune Jean-Jacques Rousseau et que ne pouvait oublier l’homme mûr – avait longtemps maintenu, sans grand esprit peut-être, les plus grandes exigences – il me semble que cela ressort bien d’un passage de la thèse évoquée déjà de M. Jacotot,  Question d’honneur. Les notions d’honos, honestum et honestas dans la République romaine antique, École française de Rome, 2013, dont je reproduis les pages 476-9 ci-dessous : )

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Il est bien sûr un fragment de première importance, que l’on ne saurait oublier dans les mondes marqués d’une façon ou d’une autre par le récit biblique : celui du lien introduit entre la honte de la nudité et le péché originel. C’est cette honte, née du péché, qui fait d’ailleurs connaître à Dieu le péché d’Adam et Ève – je cite le texte de la Bible de Jérusalem : « Elle prit de son fruit et mangea. Elle en donna aussi à son mari, qui était avec elle, et il mangea. Alors leurs yeux à tous deux s’ouvrirent et ils connurent qu’ils étaient nus ; ils cousirent des feuilles de figuier et se firent des pagnes. Ils entendirent le pas de Yahvé Dieu qui se promenait dans le jardin à la brise du jour, et l’homme et sa femme se cachèrent devant Yahvé Dieu parmi les arbres du jardin. Yahvé Dieu appela l’homme : “Où es-tu ?”, dit-il. ”J’ai entendu ton pas dans le jardin, répondit l’homme ; j’ai eu peur parce que je suis nu et je me suis caché.” Il reprit : “Et qui t’a appris que tu étais nu ? Tu as donc mangé de l’arbre dont je t’avais défendu de manger !” » [Gn III, 8 sq.] Un peu plus loin, Dieu tire toutes les conséquences de la terrible  fracture : il fait « à l’homme et à sa femme des tuniques de peau et les en vê[t] » [III, 21] – l’on croit saisir qu’il donne instruction en quelque sorte à l’homme et à la femme, désormais, de n’aller plus nus.

Quelques mots – très insuffisants, strictement ordonnés à mon propos d’ensemble, et négligents dès lors d’une littérature abondante – sur la honte évoquée, même si elle est n’est pas tout à fait au centre de la question posée ici mais plutôt connexe à cette question (puisque si la honte manifeste le surgissement du péché, la pudeur a pour propos, non de diminuer la honte, mais de cantonner le péché générateur de honte – il ne s’agit pas d’être moins honteux, mais d’être moins pécheur, et ainsi, mais ce ne saurait être la finalité poursuivie sauf par ceux qu’attache irréductiblement le Siècle, moins exposé à la honte – cela n’est nullement la même chose. – Certes, Claude Habib semble dire dans une certaine mesure le contraire v° Pudeur dans le Dictionnaire […] de philosophie morale de Monique Canto, mais c’est au fond qu’elle n’évoque pas la même perspective, que son propos est du siècle tandis que je m’attache davantage ici aux traditions religieuses). La honte chrétienne est de deux sortes qui la distinguent, s’il est permis de procéder de façon très grossière, de la honte païenne : elle peut-être mauvaise honte – le nicodémisme ainsi, la honte d’être chrétien, la peur ainsi, aujourd’hui, d’avoir l’air « bête » parce que l’on croit dans le dieu un et trine, ou bien, de nos jours encore, la peur d’affirmer ses vues morales, la sensibilité au paradoxal ridicule d’avoir l’air moins dépravé qu’un autre, ou bien, lors de la visite d’une église avec des camarades incroyants, l’adoption d’un comportement léger, fort éloigné du sentiment profond – ou bonne honte d’ailleurs – celle qui ouvre la voie au repentir ainsi, dans les larmes qui lavent l’âme et appellent le pardon [notez que le thème des larmes du repentir, bien entendu rayonnant dans cette pécheresse baignant les pieds du Seigneur que nous disons la Madeleine – Lc VII, 38 – n’est pas exclusivement chrétien, s’il fait l’objet d’élaborations saisissantes dans le christianisme, en particulier dans la « voie des larmes » chère à la tradition orthodoxe de toujours, en laquelle les larmes consomment le renouvellement du baptême : il est présent dans l’islam depuis au moins Hassan al-Basri, homme fort pieux du premier siècle de l’hégire dont les traditions soufies se réclament il me semble] – ; la honte païenne, par contre – je répète que je suis caricatural ici -, est principalement ordonnée au  soi social comme soi purement séculier – et bien entendu  le chrétien, trop souvent tributaire du monde, peut fort bien l’éprouver – le nicodémisme pourrait en être un cas s’il n’était pas une mauvaise honte spécifiquement chrétienne, et plus largement religieuse, mais le chrétien peut  être séculièrement nicodémiste, si l’on peut dire, comme tout autre – il vote en un sens et dit autre chose parce qu’il est mort de peur en présence des terroristes professionnels du verbe qui sévissent dans notre société, il plie très généralement, quoiqu’il puisse en être conscient, devant la tyrannie mimétique, il laisse dire du mal d’un ami parce qu’il  ressent soudain la honte – mêlée de peur peut-être [saint Pierre, lui-même, dans la cour du Sanhédrin ou celle peut-être du Grand Prêtre Caïphe] – de pouvoir être assimilé à une personne réprouvée par le groupe ; ou bien encore, à la façon de n’importe quel autre, très humainement, il faut en convenir, il éprouve moins la honte de ce qu’il a fait que la honte d’avoir été vu le faisant, etc.

[Peut-être serez-vous curieux de l’art de la diction dans la prédication – tout à fait éblouissant, fort émouvant à mon sens – et de la poétique méditation sur les larmes du repentir d’un imam kosovar assez fameux de la grande mosquée de Pristina , Shefqet Krasniqi , qui a rencontré quelques difficultés avec la justice helvétique me semble-t-il, mais point j’imagine pour un prêche du vendredi de cette sorte. Je ne sais pas dans quelle mesure, en dehors des régions très marquées par des traditions soufies – ainsi justement dans les Balkans ou au Caucase – si cette impressionnante manière est répandue ou non, d’une façon ou d’une autre, dans les mondes sunnites – j’incline à supposer que non. – Notez, contrairement à une vue répandue, que l’islam soufisant n’est pas toujours  éloigné des  tentations radicales – point en cause d’ailleurs dans ces paroles -, ni forcément borné en ses perspectives au Jihad seulement « intérieur ». ]

Dialectisons un peu – c’est-à-dire, au fond, tentons de sauter d’une erreur plus grande vers une moins grande erreur. Caricatural, ai-je écrit de la première esquisse de jugement que j’ai porté sur la honte païenne : certes, trop, je ne peux décemment m’en tenir là, et réputer au fond toute honte païenne une mauvaise honte, une honte de façade et pour la façade – ce faisant j’embrasse trop sans doute le point de vue d’une certaine radicalité augustiniste au Grand Siècle – this isn’t who I am, comme certains disent volontiers aujourd’hui d’un air pénétré et lourd de reproches. Seulement, il m’est impossible d’esquisser même, pour cet aimable gribouillage de pensée, ce qui ne tarderait pas à se présenter comme une philosophie morale complète ; je ne peux non plus me mettre à esquisser une histoire de la question grave que je vais formuler, et engager trop avant le doigt dans un engrenage qui  me conduirait à un excursus fort long, dans cette veine dont vous pensez déjà peut-être qu’elle n’est que trop la mienne (en admettant peut-être que si elle attend beaucoup de vous, elle ne contribue du moins guère à économiser mes vieilles forces). La question en effet sur laquelle je  pourrais buter (sur laquelle nous glisserons au fond, vous le verrez, lorsque nous rencontrerons saint Jean-Baptiste de la Salle) est la suivante, ô combien provocatrice : les vertus des païens ne sont-elles pas des vices ? Notez que, cette question, vous l’identifiez sans l’identifier lorsque vous jugez La Rochefoucauld lucide, vous pensez simplement alors que les chrétiens ne sont peut-être pas de véritables chrétiens, ce qui est bien possible au fond, car l’on se demande qui pourrait se dire « bon chrétien » sans claquer des dents sous l’effet de l’angoisse (vous pressentirez de même la chose, plus loin dans ce texte, lorsque vous prendrez intérêt, peut-être, à entendre la Fausseté des vertus de Jacques Esprit) – la vertu apparente n’est sans doute nullement vertueuse, si son principe, son ressort, l’intention profonde qui préside à son actualisation, n’est pas véritablement vertueux, c’est-à-dire, pour le chrétien, dicté par l’amour, celui de Dieu, et celui du prochain, la charité. Cette question a hanté le Grand Siècle. Je le redis, je ne peux m’attarder – quelques fragments pourtant :

Bien entendu, le premier que je porte est de saint Augustin dans  La cité de Dieu-  je me contente ici de vous citer la traduction de Combès dans la « Bibliothèque augustinienne » [le texte latin est en vis-à-vis dans cette édition qui est celle de référence en France] – livre V, XIII  :  » […] pour réprimer les graves vices de maintes nations, il  [Dieu] confia de préférence l’organisation de cet empire à des hommes qui, en vue de l’honneur, de la louange et de la gloire, se vouèrent au service de leur patrie, cherchèrent en elle cette gloire même et n’hésitèrent pas à mettre son salut au-dessus de leur propre salut, étouffant la passion de l’argent et de bien d’autres vices en faveur de ce vice unique : l’amour de la louange. » Ce texte est passionnant ici. D’abord parce qu’il dessine la possibilité que la honte ne soit le ressort d’une vertu apparente soucieuse d’éviter le blâme, l’opprobre. Ensuite et surtout, dans la mesure où l’on y voit éclore, non seulement le  futur montage pascalien dans les termes d’un paradoxal ordre de la concupiscence – l’idée que le jeu des passions liées au mauvais amour puisse engendrer un ordre – mais encore l’idée qu’il puisse y avoir comme un  ordre interne imaginable des passions, une passion [ici l’amor laudis, l’amour de la louange dans la société de l’éloge et du blâme], assurant jusqu’à un certain point la régulation des autres passions – or vous n’ignorez pas que telle sera la vocation de la conservation chez Hobbes, ou bien, au XVIIIe, de l’intérêt chez les penseurs économistes soucieux d’affirmer – tel est le cœur du montage libéral – qu’un ordre peut éclore du libre jeu de la passion économique.  Et l’évêque d’Hippone [Annaba aujourd’hui dans l’est algérien] propose au livre XIX, section XXV, une expression générale de son jugement sur la question : « Quelque louable empire, en effet, que l’âme semble exercer sur le corps et la raison sur les vices, si l’âme et la raison elle-mêmes ne sont pas soumises à Dieu comme Dieu le leur demande, elles non plus ne possèdent pas sur le corps et sur les vices un juste empire. Quelle maîtrise, en effet, peut exercer sur son corps et ses vices l’âme qui méconnaît le vrai Dieu et se rebelle contre son empire pour se prostituer aux démons corrupteurs et pleins de vices ? Aussi, les vertus qu’elle pense avoir et qui lui servent à commander au corps et aux vices, quelque soit d’ailleurs le bien qu’elle se propose d’acquérir et de conserver, si elle ne les rapporte pas à Dieu, ces vertus elles-mêmes sont des vices plutôt que des vertus [ipsæ uitia sunt potius quam uirtutes]. Aux yeux de certains elles passent bien pour de vraies et nobles vertus, quand elles se rapportent à elles-mêmes et ne sont pas cultivées en vue d’autre chose ; même alors, cependant, elles ne sont qu’enflure et orgueil et on doit, à ce titre, les regarder, non comme des vertus, mais comme des vices [pour cette chute impressionnante, je vous donne le latin : inflatæ ac superbæ sunt, ideo non uirtutes sed uitia iudicanda sunt]. » Si vous lisez bien [il me semble du moins que c’est lire bien que de poursuivre comme je m’y risque, mais je me peux tromper], vous estimerez peut-être que le propos du premier des docteurs de l’Église est moins radical que les derniers mots cités ne  pourraient le suggérer : parmi les païens, l’empire de l’âme sur le corps et de la raison sur les vices, suggère-t-il, n’est point juste, mais il est malgré tout louable [je ne suis pas bien certain que la traduction de Combès, satisfaisante certes dans l’ensemble, soit ici parfaite, mais je le redis, le présent travail n’est pas savant –  il prétend simplement vous inviter à une promenade d’esprit]. Au fond, il reprend la position du livre V : subjectivement, il n’y a point de vertu chez les païens ; par contre, objectivement, les choses peuvent se passer comme si il y en avait, et  au fond, cela contribue à rendre un certain nombre de sociétés païennes  vivables, mais point probablement à assurer le salut des païens. Le curieux tient pourtant au bond qu’accomplit l’immense auteur en portant sed uitia :  l’on comprend, dans la logique de sa construction qu’il ne puisse se contenter de poser que ce serait trop dire que d’évoquer des vertus partielles ou point entièrement accomplies ; mais n’eût-il pas suffit de considérer que les apparences païennes de la vertu ne sont jamais vertu véritable ?

Quoi qu’il en soit, puisque je souhaite faire vite, je vous prie de retenir au moins deux choses :

1)D’une part, dans la durée, beaucoup de chrétiens ne virent pas ainsi les termes de la question. Le premier des très grands humanistes, Pétrarque, au milieu du XIVe siècle, ne manquait jamais une occasion d’exprimer le sentiment que Platon ou Cicéron, par exemple, devaient être réputés chrétiens, et peut-être même des manières de saints, avant même la naissance de Jésus. Une idée anima en effet la conscience de soi de l’Occident européen pendant des siècles – celle que la divine providence eût comme préposé, par ce qui de fait semble rétrospectivement prendre la signification d’un triple miracle de l’esprit, trois peuples en vue de l’avènement du christianisme, un peuple religieux, les Juifs, un peuple philosophe, les Grecs, et enfin un peuple juriste, les Romains, la nouvelle religion et l’Église ayant besoin de se greffer sur le judaïsme, de se mettre dogmatiquement en forme grâce à la philosophie grecque hors desquelles les subtilités puissantes des conciles de Nicée et de Constantinople n’eussent pu être construites, et de s’instituer comme une machine extraordinairement élaborée, ce qui ne pouvait aller sans expertise juridique. Dès lors, même si la plupart ne se lançaient pas dans des constructions trop ambitieuses, un horizon de justification des païens se trouvait dégagé. [En même temps qu’était ouverte la voie à un certain travail historique sans que ne fût offensée la religion.]

Toutefois, ce serait, je le crains, s’égarer de penser que la longue durée chrétienne ait pu, en quelque manière que ce soit, partager une telle perspective, humaniste si l’on veut. Certains pourraient penser que l’Aquinate, comme aristotélicien, eût incliné à la rejoindre, à la différence de ses adversaires volontaristes. Mais tel n’est pas véritablement le cas. Vous pouvez d’abord retenir que saint Thomas tenait pour une assez stricte justification par la grâce – le XVIIe siècle janséniste ne l’oublierait pas et se réclamerait ainsi de son disciple du siècle précédent, le père dominicain Domingo Bañez. Quant à la  question qui nous retient,  Thomas écarte la justification de ceux auxquels la prédication apostolique est parvenue et qui ne l’ont pas embrassée, et s’il s’agit de ceux qui n’en eussent pas eu connaissance, il admet trouver « une excuse à leur péché d’infidélité » tout en considérant que, pour autant, « ils n’obtiendront pas le bienfait de Dieu, à savoir d’être justifiés de leurs autres péchés […] ce qui  justifie leur condamnation ». D’une façon qui assombrit chez ce splendide auteur, il ajoute : « […] si quelques-uns d’entre eux avaient fait ce qui est en leur pouvoir, le Seigneur eût pourvu à leur salut en leur envoyant un prédicateur de la foi », etc. [Commentaire de l’épître aux Romains, chap. X, leçon 3,  trad. Stroobant de Saint-Éloy.] 

2)D’autre part, à partir du moment où la question de la doctrine de la justification était posée de façon rigoureuse, technique, et en vérité fort conflictuelle, les solutions tendant à reconnaître trop aisément les vertus des païens devenaient difficiles à défendre au-delà d’un certain point, sauf à verser dans le pélagianisme : affirmer que l’homme peut  accomplir le bien et se rendre juste par ses seules forces humaines inspire un sentiment d’épouvantable horreur aux protestants et réformés de la Renaissance, mais ce n’est pas non plus la position de l’Église catholique, certes beaucoup moins raide, telle qu’exprimée en particulier en 1547 dans le long décret sur la justification adopté par le concile de Trente qui retint une position subtile, nuancée, ménageant et la liberté humaine et la grâce divine, ou si l’on préfère, et la foi ou la grâce et les œuvres. Bien entendu, les controverses ne devaient nullement s’apaiser, mais au contraire s’exaspérer, en particulier entre l’humanisme catholique le plus prononcé, certaines orientations que l’on a pu dire du stoïcisme chrétien [méconnaissant peut-être parfois le doute du Portique sur la possibilité même d’une véritable vertu], et d’autres tendances, certainement  dominantes dans le royaume des lys dans le deuxième moitié du XVIIe siècle, manifestant une radicalité augustiniste qui a donné en particulier le jansénisme.

Je pense que vous pourriez avoir  joie et profit à écouter un magnifique dialogue sur le point exact que j’évoque, celui qu’échangent les protagonistes d’un duel parmi des ruines – un père jésuite et un gentilhomme janséniste – tiré d’un merveilleux film de Luis Buñuel, « La Voie Lactée » [hélas, je m’aperçois que le lien n’opère plus – peut-être trouverez-vous quelque jour une autre occasion d’écouter cette controverse théologique si bien exprimée] :

Quoi qu’il en soit, beaucoup du Grand Siècle furent conduits, d’une façon que l’on pourrait dire à la fois spirituellement nécessaire au regard du socle de leur construction – hantée par les effets destructeurs de la transmission du péché de nos premiers parents – et contrintuitive [si l’on veut bien admettre mon usage du mot], car il semble qu’il y ait quelque bien dans le monde, parmi ceux aussi, justement, qui sont éloignés du christianisme, et même de toute religion, et que la réduction mécanique de ce bien à une manière de mal, à l’amour-propre ainsi, soit mal venue, mal inspirée, constitutive d’une très déplaisante faute de jugement, de goût – l’on n’a jamais toujours raison, même lorsqu’on est pessimiste (l’on peut simplement conjecturer que bien souvent l’on n’a pas tort, ce qui est abyssalement différent).  Comment ce bien proprement humain, cette bonté naturelle si l’on veut, est-elle possible ? Il me semble que la construction rousseauiste dans les termes d’un premier sentiment de commisération, de la pitié naturelle, saisit quelque chose d’important, et qu’il a tort au fond d’y renoncer trop facilement, pour une bonne part du moins, à l’âge de la société corrompue : la souffrance du prochain, physique ou morale, est insupportable à beaucoup, la compassion est à mon sens un sentiment très répandu, même si nous sommes oublieux, légers, si nous détournons la tête du malheur parce que nous voulons rire certes et non point emprunter trop souvent une voie des larmes  fort différente au fond de celle du repentir – celle de la  compassion pour nos frères plongés dans la douleur. Et puis il y a les situations parfaites d’amour, qui rendent bon avec l’autre sans l’ombre d’un effort intérieur (ce qui ne saurait être réputé antinomique avec la vertu, sauf à réputer que Jésus vrai homme n’eût pas été vertueux – proposition à mon sens aventurée parce que négatrice de son humanité), dont je ne peux imaginer que les païens en soient privés : il est de l’humanité, et non de la chrétienté, je crois, que certains aiment une mère ou une épouse comme j’aime inextinguiblement ma mère morte il y a un quart de siècle, et comme j’aime de toute mon âme mon adorable femme.

L’amour, qui dans la suite de ce billet, nous occupera beaucoup, est parfois facile, difficile souvent certes, et davantage, ainsi lorsque Jésus instruit ceux qui le suivent : « Agapate tous echthrous humõn », « Diligite inimicos uestros », aimez vos ennemis [Mt V,  44]. Il semble le propre du christianisme de considérer qu’il est toujours, et le principe et l’effet de la vertu. C’est en ce sens que je penserais assez que si les surnaturelles vertus sont inaccessibles aux païens, et bien entendu à presque tous les chrétiens – qui du moins les entendent un peu intellectuellement, ce qui n’est pas rien -, à tous sans doute, chrétiens ou non, sont possibles des vertus que l’on peut dire naturelles, ce qu’il faut entendre moins comme répandues que bien ordonnées au telos d’une humanité véritablement humaine.

Tout ce que j’esquisse à peine ici, toutefois, eût été réputé d’aucune portée, me semble-t-il, par les grands augustinistes du XVIIe : les lisant, on comprend que l’affaire tient à leur définition du bien et du mal, de la vertu et du péché. Ils récusent la possibilité qu’il y ait quelque bien que ce soit, quelque pauvre vertu imaginable, en dehors de l’ordination de l’âme au vrai Dieu – si bien d’ailleurs que les plus cohérents, si je ne me trompe, n’éprouvent plus même le besoin de ce que j’appellerais la reductio ad amorem proprium chère à La Rochefoucauld et à bien d’autres.

SUITE A VENIR AVEC QUELQUES FRAGMENTS DES MILIEUX AUGUSTINISTES

(Les chrétiens – dans le champ de compréhension de la mauvaise honte – parlent volontiers – notion un peu oubliée, et qui lorsqu’elle demeure utilisée, rarement, l’est plutôt avec une signification inversée, mais qui connut un grand rayonnement à l’époque moderne et au XIXe siècle – de « respect humain », qu’ils considèrent comme une fâcheuse orientation – celle si l’on veut, que l’on dirait aujourd’hui, de façon plus restrictive, mais désormais à peine, de la political correctnessle chrétien doit être le sel qui sale, et même qui brûle, qui ronge, qui détruit s’il le faut ce qui fait obstacle à l’amour – songeons à l’épisode des marchands du Temple, même si d’ordinaire c’est la parole d’amour qui sale, qui brûle, qui dans sa simple profération met cul par dessus tête les montages qui la nient -, il lui faut du moins parler et agir selon son cœur, sine timore et tremore, sans crainte ni tremblement [selon un mot, dans mon souvenir -, de saint Justin martyr en son Dialogue avec Tryphon], et non selon la toise du regard de l’autre – il évite certes le scandale, mais uniquement s’il est inutile, car, « Pour rendre compte aux dieux, tout respect humain cesse. » [Corneille, Nicomède, acte IV, scène 2], et ainsi un catholique – qui ne saurait oublier – j’imagine -, selon un trait évangélique façonné de diverses façons, que nul ne peut servir deux maîtres [par ex. Mt VI, 24], ne manquera pas d’objecter d’une façon ou d’une autre – je pioche, en cette dernière semaine de novembre, dans l’actualité la plus hystérisée des deux dernières semaines – à la présentation pour le moins surprenante de l’avortement comme « droit fondamental », ce qui certes ne changera pas grand chose aux 220 000 petits français perdus chaque année, à l’apologie d’une extension des possibilités ouvertes, par exemple, par le mariage dit pour tous, ou maintenant à l’instauration projetée [décidée après la rédaction de ces lignes] d’un, fort bizarre dans les termes et quant au fond même de la chose, et très souciant du simple point de vue de la liberté d’expression, délit d’entrave numérique à l’interruption de grossesse dirigé contre les sites désireux d’encourager les femmes à bien méditer un choix sans retour, à la fois pour la mère, pour l’enfant certes, réputé inexistant, et pour cet invisible qu’est devenu à ce stade le père dont les droits, « fondamentaux » ou non, ne sont jamais mentionnés ici, le devoir simplement, le cas échéant, de verser une rente pendant un quart de siècle pour un enfant qu’il aurait engendré dans l’ignorance, sinon de son acte, du moins de la fabuleuse portée non consentie de son acte – saisissante en un âge d’absolutisation de la « liberté du consentement » -, paysage étrange on en conviendra, mais cohérent si l’on veut bien admettre que la figure du père ne pouvait guère se maintenir longtemps après la décapitation du roi, père de ses peuples, et la mort de dieu le père – affaire de paradigme de totalité si l’on veut, ce qui a été anéanti, bien sûr, c’est l’hétéronomie, l’obstacle du père [bien entendu, ce faisant, mon catholique intempestif sait que, même s’il suggère qu’il ne pleure aucunement l’hétéronomie, mais au contraire son maintien à front renversé, s’il prétend que l’attriste que l’amour ne se soit pas substitué à la Loi supposée du Père, que l’inversion de la Loi ne maintienne et non n’abolisse la sujétion primitive, n’interdise l’accès de presque tous, emportés par la tyrannie mimétique, à la plus haute humanité,  il s’exposera à la réprobation violente du siècle ; il s’y rend, s’il le peut, indifférent, jugeant les inconvénients qu’il aura à subir – possiblement sévères certes – bien légers par rapport au martyre enduré par tant de ses frères au cours des temps, et méditant bien entendu, dans l’espérance – et toute proportion gardée -, la fameuse sentence de Tertullien,  usuellement abrégée par ces mots, « Semen est sanguis martyrum » ; et puis au fond, supposera-t-on, il n’ignore pas l’une des promesses des béatitudes – Beati qui persecutionem patiuntur propter iustitiam […] – Mt V, 10, heureux ceux qui souffrent la persécution pour la justice – heureux donc ce chrétien récalcitrant dont je veux espérer qu’il n’aura pas le front de se plaindre de voir tout ce qu’il juge essentiel foulé au pied avec un acharnement qui lui paraît désormais surnaturel [chut !], ni de récriminer contre les gifles bien méritées, et si prometteuses – ailleurs –  pour lui, que lui administre une société si heureusement affranchie de ses vues péniblement obscurantistes sur l’humanité, la vie, le « genre », le père et, pour le dernier homme, autres fort menus sujets.)

Je reviens au texte de la Genèse concernant la prise de conscience adamique de la nudité. La pudeur elle-même nous importe davantage ici que la honte, même si en ce cas elle éclot de cette dernière. Je vous propose que nous retenions simplement quelques observations de saint Augustin  dans le treizième livre du De ciuitate Dei :  « […] l’âme, ayant perverti la jouissance de sa liberté et dédaigné le service de Dieu, se vit désormais refuser le service du corps. Pour avoir volontairement abandonné le Maître dont elle était l’esclave, elle ne put retenir en son pouvoir l’esclave dont elle était le maître. La chair désormais cessa de lui être soumise, comme elle aurait dû l’être toujours, si l’âme elle-même était restée soumise à Dieu. Alors la chair commença à convoiter contre l’esprit et c’est avec ce combat que nous sommes nés, tirant de la première faute un germe de mort et portant dans nos membres et dans notre nature viciée les assauts ou la victoire de la chair. » [XIII, 13] Ces quelques lignes sont tout à fait saisissantes :  leur dualisme fondamental, pas très construit peut-être, n’est pas surprenant bien sûr ; l’intéressant tient au montage de l’affaire dans les termes d’une  rigoureuse chaîne de l’insubordination – l’âme ayant désobéi à Dieu, la chair désobéit à l’âme  –  ; la dynamique à la fois descendante et remontante du mauvais amour semble à peu près irrésistible ; la liberté de l’âme est certes très fortement réaffirmée, mais le mauvais usage de cette liberté a déchaîné les passions charnelles naguère esclaves. Quoi qu’il en soit, on prend la mesure de l’un des aspects du glissement du status naturæ integræ au status naturæ corruptæ, selon un lexique qui paraît ne s’être imposé qu’à partir de l’Ange de l’École : voici qu’à l’état de nature corrompue, la naissance du péché, manifestée par l’éclosion de la honte, appelle la pudeur, qui d’une certaine façon ne saurait signifier l’innocence, mais simplement l’effort de l’âme pour contenir contentionem siue uictoriam, la lutte ou la victoire de la chair. Je n’insiste pas davantage ; ce qui précède suffit pour comprendre l’enjeu particulièrement aigu – cosmique si l’on veut – de la pudeur dans une société marquée, d’une façon ou d’une autre, par le récit de la Genèse et évidemment sensible à l’interprétation si forte de l’auteur de la Cité de Dieu : la pudeur est la digue bien modeste qu’une liberté minée peut opposer à la victoire pure et simple de la chair en des humains extraordinairement affaiblis par le désordre désormais constitutif qui a éclos du péché originel.

Conservons bien cela à l’esprit, sauf à nous interdire d’entrevoir le poids singulier d’affaires qui, pour notre temps, et par ici du moins, semblent devenues inintelligibles, si bien que celui qui suggérerait que la pudeur est la faible bonde qui maintient la puissance océanique du péché ferait peut-être éclater de rire son interlocuteur, s’il comprenait seulement le propos. [Sur le réseau social de référence, cela nous donnerait les habituels lol, hahahah, mdr, et même, si je ne me trompe, ptdr – c’est fou ce que les gens vides rient en ligne – d’un rire généralement sans bienveillance.]

Ici, comme assez souvent, Tertullien, que j’ai déjà évoqué – le premier des Berbères immenses, avant Cyprien puis Augustin, qui ont tant contribué à mettre le christianisme en son pli latin, occidental – est d’un intérêt considérable, à cause de son talent d’ensemble, du fait de l’intérêt particulier des sujets qu’il a abordés, de l’originalité aussi de certaines de ses positions, et encore de leur puissante force de système, par le caractère précoce de son apport – fin IIe, début IIIe – , par l’importance de son rayonnement jusqu’à l’âge moderne, bien qu’il ait rallié à la fin de sa vie l’hérésie montaniste, dont son rigorisme le rendait plus proche que d’une Rome quelque peu transactionnelle en vue d’accroître, lentement, son rayonnement dans l’Empire. C’est moins ici, entre autres, le traité De pudicitia qui peut nous intéresser [car son propos central est de critiquer l’incohérence de la doctrine pénitentielle de Rome et de soutenir l’irrémissibilité du péché [mortel] d’adultère – avec à l’arrière-plan une question fort débattue ces dernières années, celle de l’accès à l’eucharistie des divorcés remariés] que le traité De cultu feminarum, la toilette des femmes, qui commence d’ailleurs de façon terrible pour les  femmes ; comme le précédent c’est manifestement un traité de l’époque montaniste (ou de celle la préparant) -, mais qui s’intéresse, pour les réprouver, à la parure et aux soins de beauté et non malheureusement au vêtement [abordé de façon très générale en III, 2], s’attardant toutefois, notons-le, sur un sujet que l’on a rencontré [relisez, ci-dessus, la description de Mme de Warens par Rousseau – c’est le « tour négligé » des cheveux qui « la rendoit très piquante »] et que l’on va croiser encore, celui des cheveux de la femme [II, 6 sq.] – et concluant ce développement spécifique en enjoignant aux femmes de ne pas se mettre en peine de ces affaires capillaires, puisque « Deus uos uelari iubet », Dieu vous ordonne d’être voilées – et ajoutant de façon fort déplaisante, et passablement contradictoire avec un texte qui appelle à n’avoir aucun égard à la beauté physique : « credo ne quarumdam capita uideantur », je crois que c’est pour qu’on ne voie pas les têtes de certaines… [éd. Turcan, II, 7, 2].)

La question du voile est abordée de façon intéressante encore dans d’autres textes de Tertullien en particulier, au De uirginibus uelandis. Qui étaient ces vierges dont le Père [Père incertain, pour cause d’hérésie, Père effectif pour cause de constant succès] pensait qu’elles eussent dû se voiler ? Il s’agissait des jeunes filles nubiles et des femmes ayant fait vœu de virginité ; les usages reçus admettaient et recommandaient même peut-être qu’elles ne fussent pas voilées, à la différence des femmes mariées. [Ce montage est bien entendu passionnant ; il nous paraît on ne peut plus curieux ; bien entendu, il est de bonne méthode que nous réputions qu’il ne parut pas tel à beaucoup ; alors on y verrait la confirmation de ma suggestion : c’est le risque de trouble, à l’ordre du sang et à l’ordre probablement du nom, qui emporte le plus originairement, avant toute rigorisation religieuse, renforcement des exigences dans l’ordre de la pudeur féminine ; peut-être pourrait-on même supposer que le rigorisme en matière de voile, accompagné de sanctions terribles pour l’adultère, puisse être comme emporté, dans un autre cadre, par la polygynie, la vie du polygame se révélant peut-être fort angoissante – je ne pleure pas, mesdemoiselles, sur les difficultés du polygame, j’essaie, simplement, de comprendre plutôt un peu plus qu’un peu moins.] S’agissant de la Rome sévérienne, dans le cadre d’une société païenne donc, il semble d’ailleurs que le fait, pour une femme, de sortir de chez elle sans un voile minimum n’ait été un motif de divorce. Mais au fond, cette passionnante question demeure nimbée d’incertitude : très curieusement, il n’y a pas à mon sens de grande étude comparative sur le voile – ce serait un splendide sujet de thèse, mais peut être un peu risqué dans le méphitique climat intellectuel de notre  temps, peu capable de penser dans des termes qui permettraient de trouver des solutions construites et tempérées, susceptibles d’apaiser tous ceux qui, de part et d’autre, ne sont pas de mauvaise foi. (L’évocation, dans un pareil travail, du voile masculin n’apaiserait pas sans doute les passions – moindre dossier certes, en dépit du très intéressant chèche des Touareg – le tagelmoust, voile non pas religieux mais protecteur et propre aussi à permettre au Targui de dissimuler ses émotions -, dont les femmes par contre, malgré les orientations dans l’ensemble moins rigoristes que, sous divers aspects, radicales de l’islam de ce peuple berbère, ne sont pas voilées, ni astreintes à supporter la polygamie [polygynie], qui n’est au demeurant pas une obligation dans l’islam – c’est d’ailleurs de façon générale que ce que l’on peut évoquer comme le matriarcat des Touareg manifeste sa singularité dans le monde musulman.) .

SUITE A VENIR

La question de la pudeur en général, et de la pudeur de la femme en particulier, n’est pas seulement oubliée, depuis fort peu, en Europe ; elle vient s’entrelacer aujourd’hui, ainsi que je l’ai suggéré il y a un instant, avec une question politique sérieuse, et n’appelant pas de vastes considérations morales à prétentions universelles, celles aux termes desquelles en particulier la « femen » brûlant un Coran ou rayant les nouvelles cloches de la cathédrale de Paris en agitant ses tristes appâts peinturlurés devrait absolument être considérée comme une beaucoup plus haute figure morale que la bonne mère de famille portant le hijab. Tout cela est très bizarre pour ceux de mon âge qui ne se hâtent pas de perdre la mémoire – je n’évoque pas telles pénibles pathologies, mais ces pertes de mémoire volontaires de vieillards néophiles redoutant de sembler hors d’on ne sait quel coup. Car le foulard ou le fichu, le chapeau bien sûr étaient, jusque dans les années soixante, tout à fait requis d’une femme circulant dans un lieu public – d’où le succès considérable du « carré Hermès », lancé juste avant la guerre, qui devint un accessoire à peu près indispensable de la bourgeoise en voie d’assouplir ses choix vestimentaires et abandonnant les délicieux chapeaux de sa mère. Il allait de soi qu’une femme ne pouvait sortir « en cheveux », comme l’on disait ; c’était – je ne plaisante nullement – indécent, évoquait une vie dissolue, faisait ressembler à une « fille » (en une certaine acception de ce terme) ; même chez elle, une femme ne manquait pas de nouer ses cheveux s’ils étaient longs, elle les ramenait volontiers ainsi en chignons artistes et fort divers [lisez « La chevelure » – de Baudelaire pour comprendre le motif, faisant écho à l’émotion de Rousseau devant la chevelure « négligée », comme dans une troublante intimité, de Mme de Warens] ; les jeunes filles étaient admises à simplement « retenir » leurs cheveux, selon l’expression alors consacrée (et les mères, je m’en souviens, ne manquaient pas de le leur rappeler autant qu’utile).

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Voici, quoi qu’il en soit, quelques fragments d’un auteur à peu près contemporain de Louis XIV qui a joué un rôle immense : saint Jean-Baptiste de la Salle (à ne pas confondre avec son prédécesseur de quelques décennies, dont le rayonnement fut beaucoup plus considérable encore mais avec des perspectives plus amples, saint François de Sales – dont les textes allant toutefois dans le même sens que ceux de son ultérieur presque homonyme ne sont pas rares – v. ainsi sur la chasteté dans le fabuleux best-seller multiséculaire Introduction à la vie dévote). Jean-Baptiste de la Salle a beaucoup rayonné en particulier parce qu’il a été le fondateur des Frères des Écoles chrétiennes dont l’admirable vocation [le XVIIe fut aussi, au royaume des lys, le « siècle des saints »] était d’enseigner en français les enfants pauvres, auxquels d’ailleurs l’on apprenait, mais par la suite, le latin (cette institution sera complétée par celle de Sœurs des Écoles chrétiennes quelques décennies plus tard). L’on considère souvent qu’il fut le fondateur d’une école de qualité ouverte à tous, encadrée par des maîtres formés avec exigence – il avait dû commencer avec de pauvres hères qui avaient éprouvé sa délicatesse d’homme bien venu, il s’était montré patient et humble, s’était affranchi à mesure des vues de sa classe – il n’était pas seulement fils d’un conseiller au présidial de Reims, issu donc de la moyenne magistrature ancienne, qui certes, dans un monde tout différent, était socialement davantage que la « haute » d’aujourd’hui, mais ses ascendants ne manquaient pas d’une véritable aisance -, non sans naïveté parfois, il avait fini par faire le choix de la plus complète pauvreté pour lui-même, sans pour autant, malgré tant de vertus héroïques, se concilier, dans sa congrégation même, des frères parfois jaloux, mais il était parvenu, de fait, à sa fin [on pourra lire si l’on est curieux d’une telle sorte de sainteté – de persévérance, et comme sans éclat, et non certes plus facile pour autant – le tout petit livre de Michel Fiévet, La petite vie de J.-B. de L.S., partic. pp. 29 sq.]. Le plus extraordinaire, pourtant, chez La Salle, fut qu’il comprit comme peu d’autres la spécificité spirituelle de la vocation d’enseigner, la densité sans beaucoup de rivales d’une position pourtant si justement subalterne dans toute société, car ceux qui enseignent n’ont aucune vocation à exercer quelque pouvoir que ce soit [la fausse conscience de certains enseignants de nos facultés n’y change rien], grande seulement par son ordination généreuse à l’esprit.

Les textes qui suivent sont extraits des Règles de la bienséance, manuel de civilité à l’usage des cercles concentriques que la rayonnante figure de saint Jean-Baptiste nourrissait. Je les  tire du très fort volume des Œuvres complètes, publiées en 1993 dans la Ville éternelle par les Frères des Écoles chrétiennes. [Je porte entre crochets la commode référence marginale de cette édition.]

C’est une chose surprenante que la plupart des chrétiens ne regardent la bienséance et la civilité que comme une qualité purement humaine et mondaine, et que ne pensant pas à élever leur esprit plus haut, ils ne la considèrent pas comme une vertu qui a rapport à Dieu, au prochain et à nous-mêmes. […] [RB 0,0,1]

Comme il n’y a aucune de vos actions […] qui ne doive être sainte, il n’y en a aussi pas une qui ne doive être faite par des motifs purement chrétiens […]. [RB 0,0,3]

[Parents et maîtres] ne doivent jamais en leur [les enfants] donnant des règles de bienséance oublier de leur enseigner qu’il ne faut les mettre en pratique que par des motifs purement chrétiens, et qui regardent la gloire de Dieu et le salut, et [surtout ne pas] dire aux enfants dont ils ont la conduite, que s’ils ne font pas une telle chose on les blâmera, qu’on n’aura pas d’estime pour eux, qu’on les tournera en ridicule, qui sont toutes manières qui ne sont bonnes qu’à leur inspirer l’esprit du monde […]. [RB, 0,0,5]

[…] ils sanctifieront […] toutes leurs actions et donneront lieu de distinguer […] la bienséance et la civilité chrétienne de celle qui est purement mondaine et presque païenne ; et vivants ainsi en véritables chrétiens, ayant des manières extérieures conformes à celles de Jésus-Christ et à celles de leur profession, ils se feront discerner des infidèles et des chrétiens de nom, comme Tertullien dit qu’on connaissait et qu’on discernait les chrétiens de son temps par leur extérieur et leur modestie. [RB 0, 0, 8]

On doit dans les pratiques de bienséance et de civilité avoir égard au temps ; car il y en a plusieurs qui ont été en usage dans les siècles précédents […] qui ne le sont pas présentement. […]. [RB 0, 0, 10]

Il faut aussi se conduire dans ce qui regarde la bienséance selon ce qui se pratique dans les pays où l’on demeure et où on se trouve, car chaque nation a ses manières de bienséance et de civilité qui lui sont particulières […]. [RB, 0, 0, 11]

(Je  saute – avant de risquer quelques mots – nombre de paragraphes extrêmement intéressants pour arriver, au sein de longs développements concernant « le port et le maintien des différentes parties du corps » à un chapitre intitulé simplement « Des cheveux ». Je ne fais toutefois que le mentionner car il concerne manifestement les hommes seulement – le fondateur des Écoles chrétiennes songeant certainement en premier lieu aux élèves et aux maîtres d’écoles d’établissements réservés aux garçons, puisque les Sœurs des Écoles chrétiennes seront créées plus tard. Un autre chapitre sur les yeux et le regard ne concerne pas assez précisément la question qui nous préoccupe – celle si on veut de la reconnaissance – pour que l’on s’y attarde ici. Un chapitre ultérieur, par contre [en dehors de nombre de dispositions ponctuelles ici et là] intéressera aussi les femmes – en voici quelques fragments : )

Il est de la bienséance et de la pudeur de couvrir toutes les parties du corps, hors la tête et les mains : il est donc indécent d’avoir la poitrine découverte, d’avoir les bras nus, les jambes sans bas et les pieds sans souliers ; il est même contre la loi de Dieu de découvrir quelques parties de son corps, que la pudeur, aussi bien que la nature, obligent de tenir toujours cachées. [RB 113, 1, 121]

Les femmes doivent aussi bien prendre garde de se couvrir décemment tout le corps, et de se voiler le visage, selon l’avis de saint Paul, puisqu’il n’est pas permis de faire voir en soi ce qu’il n’est pas libre ni décent aux autres de regarder. […] [RB 113, 1, 124]

(Un curieux souvenir me revient. Il y a une quinzaine d’années, peut-être moins, nous fûmes invités, ma femme et moi, par l’un de nos amis dans un restaurant parisien assez fameux. Quatre princesses séoudiennes étaient installées à une table voisine avec leurs gardes du corps. Elles portaient toutes d’étranges masques qui semblaient les transformer en oiseaux de proie et dissimulaient le visage qu’on leur supposait. Le moment était assez étrange – une peinture ou un film des temps surréalistes. Pour moi surtout je crois car, lisant peu avant, les œuvres de saint Jean-Baptiste, assez distraitement et sans intention précise alors, j’avais relevé que quelques fragments évoquaient le masque qu’eussent chaussé des femmes du monde au Grand Siècle, hors de tout bal masqué. Furetière m’avait confirmé la chose – je vous cite le passage pertinent : « MASQUE, se dit aussi dans le serieux d’une couverture que les femmes de condition mettent sur leur visage […] par modestie pour estre moins veuës. […] On portait autrefois des masques quarrés. Maintenant on porte des loups. Les masques de campagne sont fort grands : ceux de la ville sont fort petits. Le noir du velours des masques fait paroistre d’avantage la blancheur de la gorge. Cette femme est belle sous le masque. » Comme l’on voit, saint JeanBaptiste et ses pareils avaient fort à faire s’ils prétendaient purifier les mœurs puisque même les instruments les plus assurés de la modestie pouvaient devenir les atours les plus redoutables de la séduction.

Quoi qu’il en soit, on relèvera les recommandations de Jean-Baptiste de la Salle intéressant les cas où un tel masque de modestie devait être ôté sur le champ :

Il est très incivil aux femmes et aux filles qui portent le masque, de saluer quelqu’un ayant le masque sur le visage : il faut toujours l’ôter ; c’est aussi une grande incivilité d’entrer dans la chambre d’une personne à qui on doit du respect, la robe troussée , le masque au visage ou la coiffe sur la tête, à moins que ce soit une coiffe claire. [RB 206, 3, 443]

Lorsque, étant en carrosse, on se rencontre en un lieu par où passe le saint Sacrement, on doit descendre de carrosse et se mettre à genoux ; si c’est une procession, ou un enterrement, ou bien le roi, la reine, les princes les plus proches du sang royal, ou les personnes d’un caractère ou d’une dignité éminents, il est du devoir et du respect de faire arrêter le carrosse jusqu’à ce qu’elles soient passées, aux hommes d’avoir la tête nue, et aux femmes de lever le masque. [RB 209, 1, 613]

Tentons une comparaison qui [peut-être] puisse encore revêtir un sens aujourd’hui – en considérant les usages dominants il y a une centaine d’année, vivaces encore il y a une cinquantaine, et en voie d’oubli, faute de « pratiquants » aujourd’hui – : on doit enlever son gant droit pour serrer la main de toute personne « à qui on doit du respect » (selon une expression en usage dès le dix-septième dans les manuels de civilité – je l’ai rencontrée ainsi chez Courtin – dont j’ai découvert un jour qu’elle provenait peut-être, en un monde où les juristes jouaient dans la culture sociale un rôle immense dont on ne saurait certes plus avoir l’idée, du Digeste [eas personas quibus reuerentia præstanda est], ce qui n’a rien pour surprendre d’ailleurs, mais est propre à stimuler l’esprit de ceux qui s’attachent aussi à la récurrence des jeux de formes, transmis comme indépendamment de leur contexte, dans la durée), ainsi un homme toujours avant de prendre la main d’une femme – pour la serrer ou, si les circonstances s’y prêtent et si elle n’est plus une jeune fille, pour  l’à peine effleurer d’un baiser léger, ou lorsqu’un  personnage plus âgé, ou bien institutionnellement plus notable  que lui, lui serre la main. Dans le pays d’une heureuse égalité de droit, l’on ne saurait assez recommander à un homme d’enlever son gant pour toute personne : c’est d’ailleurs la pratique depuis longtemps, dès lors du moins que la personne que l’on rencontre est elle-même dégantée ou bien choisit de se déganter ; la poignée de main, aspect essentiel de la sociabilité française depuis longtemps, parfois agaçante mais dont la vocation pacifiante est indéniable, doit être franche et accompagnée du regard. (Ici, saint Jean-Baptiste de la Salle met sur la piste : il évoque de nombreuses fois le « respect » dû au « prochain » en général ; ici ou là, il distingue des « personnes à qui on doit un grand respect » [par ex. RB 104, 1, 45] ; au fond, l’effort n’est pas bien grand, à mesure, de faire bénéficier toute personne d’une sorte de clause de la personne la plus favorisée, tant du moins que la gêne d’un « surtraitement » ne semble pas l’emporter chez le destinataire sur le plaisir qu’il retire d’une aimable considération.) Par contre, une femme n’enlève en principe jamais ses gants lors d’une rencontre, et l’on ne doit en aucune manière s’en offusquer. Tout au plus pourra-t-elle juger préférable de  condescendre à déganter sa main, au risque d’ailleurs, si la personne rencontrée est un homme et connaît les usages, de provoquer son trouble à l’inopiné contact de la chair ; elle le fera toujours avec une femme plus âgée ou réputée plus considérable selon les mises en ordre du monde ; aujourd’hui, il va de soi que, l’usage des gants s’étant raréfié, la femme gantée devra faire l’effort, pénible lorsqu’on est habitué aux gants, et point toujours facile lorsque les gants sont serrés, ce qui est ordinairement le cas pour les gants féminins, de se déganter avec toute femme en accompagnant son geste d’un gentil sourire afin de se faire pardonner d’avoir l’audace de préserver ses mains de toutes sortes de déplaisants contacts, à commencer par celui d’une rampe d’escalier, qui ne saurait n’être pas un terrain affolant d’étude pour l’apprenti biologiste.

Comme vous le voyez, il n’y a – du moins à première réflexion – aucun parallélisme entre les deux systèmes. Concernant le masque de la femme, admettons qu’il tombe devant le sang royal ou la mort, ou encore au passage d’une procession (particulièrement si elle est accompagnée du Saint-Sacrement ou bien de quelque relique). Mais l’autre disposition n’est pas si simple : l’on comprend bien sûr que l’on n’entre pas dans une pièce « la robe troussée », c’est-à-dire relevée, même modérément (il faut l’imaginer), pour éviter par exemple les flaques d’une cour par laquelle on  serait passé ; mais la prohibition – très générale si l’on combine les deux phrases du précepte – du masque ou de la coiffe, alors que l’on rencontre peut-être une personne à laquelle l’on n’est uni par aucun lien de grande proximité, surprend, non pas en elle-même bien sûr, mais au regard d’un système en lequel le masque apparaît – tout comme le voile – l’accessoire indispensable de la pudeur, de la modestie.

Je vais revenir dans un instant sur mon affaire de gants et masques. Un mot de hâtive conclusion sur saint Jean-Baptiste. Laissons de côté un instant telle tension qui n’en est probablement pas une – 113, 1, 121 porte que la tête peut être découverte, tandis que 113, 1, 124 parle de « voiler le visage » : l’on supposera que le premier précepte vise les hommes – sujets éducatifs tout d’abord des frères des écoles chrétiennes -, tandis que le second est rédigé, expressément, à l’intention des femmes. Que dire ? Souligner la sévérité extrême de la douceur catholique autrefois, mais relever par exemple qu’elle fait place à un impressionnant mobilisme, agréé aux §§ 0, 0, 10 et 11, au fond inspiré par l’amour d’une part, et d’autre part par le refus de tout légalisme pointilleux sacralisant une loi dilatée comme à l’infini et étendu à des aspects des mœurs qui ne touchent pas à l’essentiel. Notez que l’auteur cite Tertullien [§ 0, 0, 8]. On ne le supposera pas toutefois des rangs les plus rigoristes de son temps – il n’eut pas en tout cas la réputation d’être « janséniste » lui-même [notion toutefois, il ne faut jamais l’oublier, qui égare plus souvent qu’elle n’éclaire en dehors d’affaires bien précises de caractère dogmatique, et même parfois strictement juridique] ; il refusa d’ailleurs de prendre part à la querelle au début du XVIIIe, non sans conséquences sévères pour sa personne et son œuvre. Pour autant,  son antinaturalisme est frappant, sans que soit promue pour autant une morale surnaturaliste, puisque ce n’est pas à la grâce que les vertus civiles sont imputées, du moins explicitement – ce retrait est d’ailleurs la condition sans laquelle la pure exhortation morale ne saurait être porteuse d’aucune signification profonde – mais à ce qui semble bien la liberté humaine, orientée certes par les bonnes habitudes inculquées par l’éducation, mais dessinant finalement elle seule, mais dans un tête-à-tête avec le Ciel, l’horizon du pur devoir. Vous relèverez aussi, dans le paragraphe 0,0, 5, la critique radicale de la longue culture épidictique de l’éloge et du blâme. Et vous serez surpris peut-être de voir les sujets moraux, certes nourris de conseils détaillés, mais au fond abandonnés à la solitude de la liberté sur le fond d’un antagonisme absolu, dans la plus radicale tradition platonisante du christianisme, de l’Amour et du Monde (dualisme qui évoque le couple de l’Intelligible et du Sensible dans le platonisme ou, inscrits dans la postérité de ce dernier, les « deux amours » chez saint Augustin). Ni morale naturelle donc, ni esthétisation de l’éthique par le louable exemplum, des préceptes innombrables mais dont on comprend qu’ils n’ont pour la plupart aucun caractère d’absoluité.  Un dénuement sublime, terriblement exigeant, qui donne peut-être un léger vertige.

III. – EXIGENCES ET INDULGENCES DE L’AMOUR,

TRANSFIGURATION DE LA SIGNIFICATION DE LA LOI –

OU LES MŒURS RÉGLÉES PAR LA CHARITÉ

Gants et masque à nouveau, donc. Il n’est pas certain qu’une seule clef n’ouvre pas la porte de l’un et l’autre système, celui du gant, et celui du masque. Les mondes chrétiens, j’y ai fait allusion déjà, ne sauraient avoir beaucoup de considération pour les constructions légales rigides ; une religion d’amour – qui a marqué même ceux qui ne sont pas ou plus chrétiens, car elle a comme saturé ce que l’on appellera par commodité , d’une expression familière aux juristes, le Volksgeist – ne saurait guère ne pas faire prévaloir l’amour, la charité, dans l’interprétation et l’application d’usages qui, pour n’être nullement dénués d’importance, ne sauraient prévaloir hors de la considération du prochain, qui d’ailleurs, ladite, est volontiers présentée comme leur justification ultime. [Où l’on prend la mesure de la dynamique d’horizontalisation à laquelle introduit l’appel à l’amour du prochain comme expression de l’amour de Dieu – Mt XXII, 39, porte bien d’ailleurs que le « commandement » horizontal est « semblable » au « commandement » vertical] Ici, ne pas dérober son visage d’une part, en diverses circonstances, ne pas d’autre part ménager l’humiliation d’une main gantée , relèvent d’un même respect de l’autre. (Autrement dit, une femme sera généreuse de se déganter avec un fournisseur ignorant de ces subtilités – tout en l’appelant « Monsieur Dupuy » ou « Monsieur Lefèbvre », en violation complète des usages les mieux assis dans son propre milieu, mais en voie d’oubli rapide -, mais elle pourra s’en abstenir , au fond pour la secrète et presque innocente joie commune, avec un homme dont elle ne doutera pas que rien parmi ces raffinements fort construits ne lui est étranger [la « connivence » comme disent les « bourdivins », qui eux, certes, ne sont pas tombés dans la charité lorsqu’ils étaient petits, et ne semblent pas disposer de la potion magique].)

Il faut ici n’oublier jamais – pour grimper d’un remarquable cran dans l’échelle des prescriptions légales, et saisir, si l’on peut dire, à la source les ressorts de notre modeste affaire – que même le plus judaïsant des  quatre évangélistes – de façon nette – rapporte en ces termes une parole  d’une singulière importance de Jésus  – je cite d’après la Sixto-clémentine : « Magister, quod est mandatum magnum in lege ? Ait illi Jesus : Diliges Dominum Deum tuum ex toto corde tuo, et in tota anima tua, et in tota mente tua. Hoc est maximum, et primum mandatum. Secundum autem simile est huic : Diliges proximum tuum, sicut teipsum. In his duobus mandatis uniuersa lex pendet, et prophetæ » [Mt, XXII, 36 sq.]à savoir : Maître quel est le grand commandement dans la loi ? Jésus lui dit : Tu aimeras le Seigneur ton Dieu de tout ton cœur, de toute ton âme et de tout ton esprit. Tel est le plus grand et le premier commandement. Le second lui est semblable : tu aimeras ton prochain comme toi-même. A ces deux commandements est suspendue la loi tout entière et les prophètes.

Comprenons le contexte du propos : c’est un pharisien qui interroge Jésus, un « legis doctor » selon les mots de l’apôtre Matthieu [Luc dit « Legisperitus », et Marc « unus de scribis »]. Jésus, « uerus homo » pourtant dans l’incarnation, est fort habile on le sait à échapper aux pièges que lui tendent inlassablement ses ennemis – cette virtuosité constitue l’un des charmes les plus accessibles à tous des évangiles. (En ces temps de campagne électorale, nos hommes politiques paraissent beaucoup moins doués et tombent dans toutes sortes de panneaux grossiers – vénielle faiblesse à côté de tout le reste.) Le tour de force ici [au regard de la qualité et des soupçons de son interlocuteur], tient en particulier en ce que Jésus monte son double « commandement » avec deux fragments qui proviennent – à la lettre – de ce que nous désignons comme « Ancien Testament », et plus précisément de deux livres du Pentateuque [= les cinq livres : Genèse, Exode, Lévitique, Nombres, Deutéronome], de la Torah, de la Loi mosaïque., respectivement Dt VI, 5 [Dieu] et Lv XIX, 18 [le prochain].

Et comme Matthieu, je le répète, demeure le plus judaïsant des évangélistes (non pas pour des motifs chronologiques, puisqu’il est postérieur à Marc – du moins l’admet-on en général à l’époque contemporaine [mais par exemple l’abbé Rolland considérait naguère encore que les trois synoptiques étaient des mêmes années dans le deuxième tiers des années soixante], contrairement à ce que pensait saint Augustin, qui fut par contre possiblement sensible à cet aspect plus judaïsant pour retenir l’ordre qui est devenu canonique), l’on peut convenir qu’il a rompu le moins qu’il se pouvait le lien entre la Loi Nouvelle [qui n’en est pas une – non pas « Nouvelle », mais « Loi »] et la Loi Ancienne [qui assurément en est une, très au-delà de ce que nous appelons décalogue, nul j’imagine ne saurait l’ignorer], n’hésitant d’ailleurs pas à suggérer en un autre endroit un montage plus légaliste. [Je songe à Mt V, 17 sq., le fameux passage qui porte « iōta en ē mia keraia ou mē parelthē[i] apo tou nomou »; un seul iota ou un seul tiret, en aucun cas qu’il ne passe de la loi.] Et l’on s’en persuade en comparant son texte à celui des deux autres évangiles synoptiques : car cette comparaison est édifiante  ; ni saint Marc, ni saint Luc ne soufflent un mot ici de la Loi Ancienne qu’ils ne mentionnent pas même sous l’évidente réserve de la directive d’interprétation de l’amour, qu’ils ne prennent pas même la peine de subsumer sous la « Loi » Nouvelle, c’est-à-dire sous le double commandement d’amour, envers Dieu et envers le prochain.

Les mots entolē, mandatum, commandement,  ne sont utilisés – songeons-y – qu’analogiquement ici (et d’ailleurs Jésus y recourt pour échapper au piège tendu par ces pharisiens et ces scribes qui se placent dans le cadre de l’inventaire de la Loi et souhaitent démontrer que cet agitateur doit faire l’objet d’une condamnation religieuse) : mais au fond [sans fond] que pourrait bien signifier un commandement infini – le commandement d’aimer, d’aimer infiniment le fini prochain, et infiniment l’infini, comme absent puisque hors l’être, et d’aimer le premier tout particulièrement pour l’amour infini voué au second ? car l’amour, comme le dieu, comme la liberté, et pour cause, dessine l’un des trois infinis supposables [qui n’en font certes qu’un – c’est une façon de parler], et non pensables, dans  – ou hors d’ – un univers fini (même si illimité – c’est-à-dire partageant avec l’infini, dans une certaine, mesure, si j’ose dire, du moins, l’incirconscriptibilité -, ce qui est autre chose) ; tout se passe comme si le dieu, dont on ne saurait presque rien dire [théologie négative], ne nous disait non plus presque rien – ce presque rien sous lequel se communique l’infini, l’amour ici. Tout au plus se donnerait-il à mettre en image et à imiter dans l’Incarnation, pourvoyeuse certes d’exempla, mais fort difficiles, à saisir parfois et à transposer à peu près toujours.

Philippe de Champaigne - La sainte Face.png

J’évoque à plusieurs reprises le lien qui unit la croyance fondamentale du christianisme en l’incarnation et l’image. C’est – je pèse mes mots – un trait de culture majeur : ne pas le saisir interdit de comprendre le caractère particulier de l’espace christianisé, et en particulier catholicisé, et aussi – par absence de possibilité de prendre la moindre mesure, malgré l’acuité de son actualité, de l’immensité de l’enjeu – la non moindre mais alternative particularité des mondes dans lesquels l’image est tendanciellement bannie (non sans contradictions profondes d’ailleurs ; mais les contradictions des cultures ne donnent aucune légitimité particulière aux donneurs de leçons extérieurs à celles-ci ; et si les « jihadistes » sont d’un côté des iconoclastes ultraviolents – traquant très largement la représentation, et non seulement celle, sur le mode de la caricature, du prophète de l’islam, conformément aux orientations les mieux assurées dudit islam, tout au plus tempérées dans certaines traditions particulières [faut-il rappeler la curieuse affaire « Charlie », ses dessinateurs tristement absurdes, leurs dessins déshonnêtes et obscènes sur la figure fondatrice d’une grande religion, d’autant plus provocateurs que nous sommes dans un pays où beaucoup de prises de position sont devenues interdites à mesure, notre État incapable – bizarrement – de placer deux policiers en faction devant un lieu évidemment très menacé, les deux frères assez ineptes, ignorant même qu’il y avait un code, ne connaissant d’ailleurs pas la « bonne » porte, et servis par une série de hasards, l’ignoble « récupération » politique qui suivit ce lamentable épisode, désastreuse pour le renom de notre pays, le déchaînement de la police de la pensée, la dame  Saint-Cricq appelant sur « le service public », comme l’on dit, le 12 janvier 2015, à « repérer et traiter […] ceux qui ne sont pas Charlie » ? – traiter cette pathologie mentale mystérieuse – puisque l’on ne sait trop ce que pourrait signifier « être Charlie » -, la traiter comment, ma bonne dame ? chimie ? électroconvulsivothérapie ? trépanation ? exorcismes ? simples douches glacées ? l’on se perd en conjectures] -, et d’un autre côté de grands adeptes du selfie, de préférence bien saignant, cela doit être considéré par un observateur attentif comme une effectivité appelant d’abord une réflexion historico-comparative méthodique).

Ces sortes d’affaires n’ont pas à être discutées en tout premier lieu sur le terrain d’une controverse morale à prétention universelle généralement biaisée : il n’y a rien d’universalisable là-dedans ; ce sont des affaires tenant au choc de cultures exposées à la confrontation par la « mondialisation » [je ne reprends pas ici la thèse de Samuel Huntington dans The Clash of Civilizations : ce que je dis, en dépit du lexique, est d’une autre nature] ; les cultures, je déplace à peine une sentence valéryenne, sont étranges les unes aux autres ; elles sont, pour ce en quoi elles sont cultures, des monades et il n’y a pas d’horizon monadologique envisageable pour toutes ces monades sans véritables portes ou fenêtres, selon un mot de Leibniz sur lequel je vais revenir ; et cela fait partie de la beauté terrible et inévitablement violente d’un monde différencié, secoué par toutes sortes de manifestation du « Götterkampf », du combat des dieux, de la guerre des dieux, selon la traduction en usage en France de l’allégorique suggestion de Max Weber ; d’un monde en lequel plusieurs montages ont leur grandeur propre et en tout cas leur consistance irrécusable en eux-mêmes – même s’ils sont de nature à revêtir des aspects effrayants, les crises iconoclastes par exemple nourrissant toujours une violence et une contre-violence extrêmes, ceci n’est pas seulement connu mais archiconnu et les haussements d’épaules supérieurs ne sauraient rien y faire – ; des montages dignes en tout cas, du fait de leur seule opérativité, du plus grand intérêt des observateurs à peu près honnêtes et sérieux. Penser n’est jamais manquer de fermeté ; la fermeté est le socle même de la pensée ; l’éthique tient toujours le dianoétique en l’état, s’il est permis ici de recourir à une expression de juriste ; l’intellect que n’étrille pas, que n’éperonne pas la volonté, selon une distinction classique, demeure comme inerte, et aucun de ceux qui savent ce que penser veut dire n’en doute – ; penser ne débouche aucunement – bien au contraire parfois – sur une « culture de l’excuse » comme par l’effet d’une curieuse nécessité, contrairement à ce que se plaît à répétitivement suggérer, avec ce curieux phrasé de machine assez défectueuse, le si péniblement brutal sieur Valls [par ex. discours devant l’Ass. nat. du 25 nov. 2015, et discours au Sénat du 26], dont il n’échappera guère, moyennant un peu d’attention, qu’il a mis en place, depuis en particulier la loi du 13 novembre 2014, un arsenal législatif aussi préoccupant qu’inutile, pour l’essentiel, à la poursuite des objectifs revendiqués [nullement atteints parce que les forces de renseignement et de sécurité ont été utilisées de façon honteusement politicienne dans le cadre de l’amplification d’une politique globale, y compris migratoire, désastreuse], mais propre bien entendu, le moment venu, à permettre la sauvage mise au pas dans notre pays de tout ce qui pense un peu librement et tente de résister à la planétaire oppression globaliste et à ses pompiers pyromanes, et l’Université elle-même bien entendu dont les médiévales et proprement ecclésiales immunités, fort ébréchées déjà, seront à n’en pas douter toujours davantage ébranlées par les serviteurs appliqués des dominants qui se succèdent en tout cas ici depuis au moins 2007.

Je  reprenais il y a un instant le « sans porte ni fenêtres » si fameux de Leibniz. Il va de soi qu’il ne revêt de sens qu’au sein de la splendide métaphysique leibnizienne à laquelle je n’ai bien sûr fait allusion qu’à la façon d’une image évocatrice. Procédons dialectiquement, comme j’en ai l’habitude – selon une dialectique qui doit tantôt à celle du treizième siècle – moins les autorités généralement – tantôt même à la tradition platonicienne du dialogue – mais plutôt celle des dialogues aporétiques au fond, et même d’une certaine façon dans ce que cette dialectique comporte de moins profond, de moins exigeant ontologiquement. Il y a bien sûr des échanges entre les cultures et les historiens attentifs ne manquent pas de les repérer [pour les œuvres, on parle très usuellement de la « réception »] : ce que je veux dire (et il n’y a là qu’un aspect de ma doctrine de l’interprétation, et plus profondément de ce que j’évoque comme mon idéalisme – fort peu « treizième », lui) est que ce qui est transmis ne l’est pas, que rien n’est jamais transmis dans une sorte de consistance et constance circonscriptible et pérenne ; et davantage même : que l’intégrabilité [et je prends ce mot avec un minimum de sérieux technique] à  une culture comme totalité est la condition de toute transmission, sous condition bien entendu de la réinterprétation complète de l’apport, qui, justement, n’est pas toujours possible ; à défaut, l’on assiste  aux manifestations d’un rejet, sauf bien entendu si la culture opérant « réception » se montre incapable d’un tel sursaut, et donc se trouve elle-même très partiellement intégrée à la culture d’abord partiellement invitée, et devenue peu à peu le cœur irradiant d’une nouvelle culture [l’on parlerait aujourd’hui, en particulier dans le monde des financiers, de RTO, de Reverse take-over…] Dois-je préciser que je ne considère nullement ces affaires de façon organiciste [mais organique simplement, si l’on veut] : c’est bien des âmes des citoyens, et non de l’âme de la Cité, d’âmes innombrables et diverses, mais intégrables ou non dans un « Moi commun », selon la formule de Rousseau, que je parle. Et quant à l’hétérogénéité des cultures, dois-je aussi préciser – nullement par prudence au sens commun de ce terme : je jugerais déshonorant de me montrer prudent dans les redoutables circonstances du présent, non pas de ne pas dire la « vérité », que je ne détiens pas, mais de ne pas donner mon sentiment sur les questions qui justifient que l’on s’intéresse à ce à quoi l’on s’intéresse ici au lieu de perdre notre temps gentiment sur la quincaillerie habituelle de l’histoire des idées pour facultés de droit, genre le double contrat pufendorfien qui mérite d’être évoqué, certes, mais plutôt comme une sorte de repoussoir pour la pensée, afin de faire ainsi jaillir le génie hobbesien – , dois-je préciser donc que je ne la réfère à aucune « nature », à aucun substrat « biologique » supposé, si vous voyez ce que je veux dire. Comme nous le suggère très brillamment Rousseau,  l’art est  porté par la liberté comme indétermination – mes cultures sont des constructions de l’art [plus ou moins « autogénérées » dans l’infini de l’interaction certes, ce n’est pas ici mon affaire], et c’est pourquoi elles sont toujours particulières, et sont les cultures de peuples et non la culture de l’humanité en tant qu’humanité (répondissent-elles toutes à  certaines questions  assez constantes touchant à la présence humaine au monde). Doit-on ajouter qu’il n’est rien qui ne soit de l’art qui ne recèle ses inconvénients ? Non, tant cela va de soi. Mais comme dirait l’un de nos autres amis, il ne faut toucher aux lois « que d’une main tremblante », sauf à risquer de défaire tout l’ouvrage en tirant malencontreusement un brin de laine. [Ceci n’est pas une critique de l’idée de révolution : il en fallait une à la fin du dix-huitième siècle ; notre temps, épuisé par ici, en appelle une nouvelle, on le peut désormais penser sans folie, au moins un très grand Législateur inspiré du modèle esquissé par Rousseau, puisque se sont effritées presque complètement les « masses de granite » du Premier Consul et du Général – qui furent, très différemment l’un de l’autre, chacun un analogon plus « réaliste » du Grand Législateur, sur un mode certes plus ou moins autoritaire.] Dois-je ajouter encore, tant les temps sont soupçonneux – ce qui forme l’un des principaux obstacles à cette pensée libre sans laquelle rien n’est jamais possible – que, par  système, la vue que je dessine en hâte exclut la pertinence de quelque hiérarchisation des cultures que ce soit, et qu’elle n’interdit en rien une curiosité infinie pour d’autres cultures, leurs arts, et bien entendu leur intrinsèque caractère artistique comme cultures totales. Mais cet amour, justement, ne conduit pas à un désir de fusion, et donc de destruction réciproque, tout au contraire au ravissement devant ces objets étranges et totaux que sont les cultures – qui nous renvoient à notre propre étrangeté – , la culture qui a permis le plat Kangxi ou celle qui a porté la statuette Dogon, ou tant d’autres.

Intermezzo sur les rives de l’Orénoque. Auri sacra fames – A la mi-novembre, brève nouvelle, nullement digressive ici : « Six orpailleurs brésiliens qui exploitaient de l’or clandestinement sur des terres indigènes ont été tués à l’arc par des Indiens Yanomami dans l’Etat amazonien du Roraima, frontalier avec le Venezuela, a indiqué aujourd’hui la Fondation nationale de l’Indien (Funai). » La « Fondation nationale de l’Indien » – à quoi réduit-on ces survivants ! Comme vous le voyez, nous sommes partis de l’or et de l’argent des Amériques avec les premières leçons sur le mercantilisme, et nous sommes reconduits curieusement à l’or par la nouvelle de ce curieux conte moral. Ces boucles apaisent l’esprit, le mien du moins ; mais quitte-t-on jamais l’or s’il tend à devenir une métaphore de l’âme ? Fermez les yeux : peut-être verrez-vous se construire une chorégraphie sur la musique d’un suiveur de Stockhausen qui serait vous-même. Ou autre chose.

[Un film de John Boorman, de 1985, que vous ne connaissez peut-être pas, « La forêt d’émeraude ». J’avais porté un lien qui s’est perdu – le film ne semble plus disponible gratuitement en traduction française. Voici donc un lien, fort imparfait hélas, avec The Emerald Forest. Il me semble que ce film est assez profond – Boorman – artiste jungien a-t-on dit… – a été un cinéaste inusuellement méditatif, ses films sont, il me semble, d’une rare beauté – et parfois très justement cruels. La dilection pour lui de la « Nouvelle Droite » néo-païenne lui a peut-être nui dans un petit monde désireux de penser par étiquettes pour ne surtout pas faire l’effort, ni courir le risque, de penser. Ayant attaqué vivement, par la plume – en particulier dans un texte assez rapide, « Le retour de Calliclès » -, ladite mouvance dès les débuts de sa notoriété en dehors d’étroits milieux, et considérant qu’elle a fourvoyé une partie de l’intelligence française en des voies à la fois absurdes et déplaisantes, je me sens assez à l’aise pour reconnaître – en dehors même de la considération de la valeur d’ensemble, souvent anticipatrice, de son entreprise anticapitaliste, anti-impérialiste et antiglobaliste – le rôle d’éclaireur culturel significatif que son orientation vers la « métapolitique » et son « gramscisme de droite » lui ont permis de jouer.] 

Dialectisons un bref moment encore . Que pourrait vouloir dire, dans une telle perspective, l’universalité d’une religion  en dépit de la diversité de cultures qui ne sont pas seulement constituées par la religion dans leur particularité ? La réponse me paraît aller assez de soi. L’universalité d’une religion légaliste, extérieure, « charnelle » comme dirait saint Paul, ne paraît pas soulever de difficultés insurmontables – si je suis musulman , dans le cadre de la version assez simplifiée du sunnisme que l’affirmation croissante du wahhabisme a permis de très notablement répandre, je ne pourrai guère avoir de doute sur la conformité ou non, tout physique, de mon comportement aux cinq piliers de l’islam – j’y reviendrai plus précisément et n’y insiste pas ici, mais enfin, tous comprendront que si je n’ai pas dit la prière, ou pas jeûné,  ou pas fait le pèlerinage alors que ma santé est bonne et ma prospérité assurée, eh bien je ne pourrai pas clamer sur les toits que je suis un excellent musulman ; l’on a là des affaires matérielles, corporelles, vérifiables. Rien à voir avec la terrible question chrétienne « Aimé-je assez ? », que nous recroiserons de façon plus appuyée par la suite. Je suis donc contraint de reconnaître que la question de l’universalité du christianisme est beaucoup plus problématique que celle de l’universalité de l’islam.

Bien entendu, les chrétiens parmi vous, qu’intéresse à suffisance l’histoire de leur religion – même s’ils n’ont pas suivi les pléthoriques débats sur ce que l’on a appelé « inculturation » dans l’Église contemporaine -, seront peut-être tentés d’évoquer la mésaventure du P. Matteo Ricci, ce que l’on a appelé la « querelle des rites », l’affaire des rites chinois. Ricci fut ce père jésuite de la fin du XVIe siècle dont la méthode d’évangélisation de la Chine – non sans exemples ailleurs – déclencha ultérieurement une très vive et durable controverse [elle ne prendra fin qu’en 1742, avec la condamnation de la démarche des jésuites par une bulle pontificale], en partie nourrie d’ailleurs par les ordres missionnaires rivaux des jésuites. Ayant su prendre la mesure de la richesse et de l’importance majeure du confucéanisme dans la culture chinoise, Ricci avait remporté de notables succès en propageant avec talent, en langue chinoise et habillé à la manière d’un bonze, puis – plus efficacement au regard des représentations du lieu – à celle d’un lettré, la foi, non sans divers accommodements ni ambiguïtés, dans le « Maître du Ciel ». Ses successeurs avaient poursuivi son œuvre selon les mêmes méthodes de travail. Mon sentiment, qui importe peu,  est simple : d’un côté, une immense institution religieuse ne saurait ne pas veiller à une suffisante uniformité des pratiques ; mais d’un autre côté l’on peut tout à fait imaginer – même si telle n’a pas été la position finale de l’Eglise, du moins alors,  que des ouailles différentes puissent être conduites vers le Salut selon des voies, au moins partiellement, distinctes et que c’est ce terme – le Souverain Bien certes, mais pratiquement l’amour – et non vraiment, dans certaines limites, les voies y acheminant, qui compte. Mais ici, dans mon propos, il ne s’agit pas seulement de rites ou de glissements vestimentaires ou lexicaux : la question se pose, plus profondément, de savoir si l’on peut miser sur une intelligence transculturelle suffisamment uniforme, non pas formelle mais profonde, par exemple d’aspects dogmatiques fondamentaux, tels la  doctrine trinitaire ou la christologie, ou même, plus encore, de l’amour de Dieu et du prochain, si nombre d’aspects de la doctrine chrétienne, par leur subtilité même, n’interagissent pas  de façon très variable selon les cultures christianisées,  trouvant ici tel écho , et là tel autre, tout différent, avec des effets peut-être sensibles sur la configuration de la présence chrétienne au monde. 

Or, me semble-t-il, poser une telle question revient à y répondre : il ne saurait guère ne pas y avoir du jeu dans l’universalité apparente du christianisme, même à l’intérieur d’une seule confession fortement hiérarchisée en principe, telle la Santa Chiesa Romana. L’on se trouve au fond dans le cadre d’une assez ordinaire question transcendantale, pour dire les choses très rustiquement, haussée à l’échelon des cultures – tout comme Wilhelm de Humboldt a procédé, connexement, avec la langue. Il va assez de soi (à mon sens) que toute expérience religieuse n’est pas favorisée de la même façon par toute culture, qu’une culture conditionne jusqu’à un certain point la possibilité d’une expérience religieuse – de l’expérience même de la foi en sa forme mystérieuse et de toute façon hautement conjecturale. Mais, si l’on admet cela, l’on ne saurait sans doute écarter la difficulté de s’arrêter, en si bon, ou si mauvais chemin, et ne pas se poser la question de savoir si, une fois dépassés les jeux de corps que j’évoquai, toute religion, mais singulièrement, en son raffinement et en sa si subtile et difficile exigence d’amour, la chrétienne, n’est pas en quelque façon une religion individuelle et privée au delà du moins, dans le christianisme, des jeux de formes sacramentels, qui ne sont au demeurant très développés que dans le catholicisme et l’orthodoxie et qui en ces confessions seulement atteignent une intensité de signification véritablement impressionnante, les mondes des protestantismes et des réformes s’inscrivant ici dans un  dégradé de possibles dont la simple évocation nous mangerait sans grande utilité pour mon propos trop de temps. Je m’explique ici que le gros des catholiques de tradition qui sont en même temps des personnes cultivées, éprouvent une fréquente tentation « réaliste » en philosophie, avec un faible pour ce qu’ils appellent « aristotélo-thomisme », et ressentent une forte hostilité pour les idéalismes philosophiques, et une sorte de vibrante horreur pour Kant (à la différence du monde luthérien allemand par exemple). Comme on l’aura compris j’imagine,  quoique catholique, je ne partage pas leur point de vue, et au fond, je peine à saisir la nécessité intellectuelle d’un choix qui paraît s’imposer à eux – je le relève toutefois avec attention et respect puisque, au fond, la douleur si parfaitement humaine de la pensée, dans l’imperfection même, irréductible, qui est sienne, de cette pensée qui est toujours lutte, vaut mille fois mieux à mes yeux que la dérisoire suffisance dont font ordinairement profession les intellectuels dans leur imbecillitas.

[N.B. : Choisissant à dessein ce mot, je jette un coup d’œil sur ce que vous offre le www – hélas le mot est mal présenté au wiktionary qui vient en premier, l’usage du mot français qui  vient tout d’abord à l’esprit ayant nettement glissé ; du moins y a-t-il un lien en bas avec le Gaffiot – parfait ici ; lexilogos.com produit d’ailleurs en ligne l’édition de 1934 dudit Gaffiot. De même, si, pour le grec, vous n’avez pas le Bailly – ne vous laissez pas arrêter par l’alphabet, apprenez-le bien évidemment si vous ne le connaissez pas, il est très simple, plus ainsi que l’alphabet russe -, vous le trouverez notamment sur archive.org dans l’édition de 1935. Je vous rappelle, je crois vous l’avoir dit, que pour les mots français, le plus commode pour vous en ligne est de taper « le mot cherché » cnrtl ; notez que vous tomberez sur l’onglet  « lexicographie » ; jouez avec les onglets pour vous familiariser avec ce commode instrument. Puisque nous y sommes : le site  fr.forvo.com est de loin le plus utile pour la prononciation en des langues étrangères ; le site reverso.net pour la traduction de mots desdites langues que vous ignorez. Ne vous abandonnez pas surtout ! Tout est accessible à tous, moyennant certes un peu d’exigence.]

Mais alors – et je terminerai par là cette parenthèse beaucoup plus longue que je ne l’imaginai en commençant [c’est toujours ainsi : je vois l’ensemble  comme de profil, de façon à peu près instantanée ; j’ai le sentiment que tout sera dit en quarante ou cinquante lignes ; mais il n’en va pas ainsi finalement, si je souhaite du moins être compris et résister à la tentation – ce qui est malgré tout recommandé à un professeur dont le propos est déjà exigeant sans doute – de procéder par grandes zébrures verbales – comme le Z de Zorro avec des mots – en prenant un air mystérieux, et un masque bien entendu] – mais alors, dans cet ultime mouvement, ne dissous-je pas l’intérêt de mon échelon intermédiaire – entre l’individu et l’humanité – de la culture, adossée à une langue. Nullement à mon sens, et cela me paraît aller assez de soi pour que je ne m’attarde pas davantage : non seulement les possibilités de la langue et de la culture autorisent un certain apparentement des esprits, forment un cadre efficace pour l’intégrabilité de nombre de vues, mais encore, il ne manque pas, dans une nation donnée, de se  former un pli particulier, même d’une religion se revendiquant de l’universalité – ce n’est en tout cas pas dans notre gallican royaume et république  de France  que l’on pourrait sérieusement hasarder le contraire.

J’ai brièvement mentionné il y a quelques dizaines de lignes la question des effets des grands télescopages culturels ; elle appellerait bien sûr une méditation profonde qui dépasse immensément mes possibilités comparatistes actuelles, et certainement futures : je me contenterai, dans le billet suivant, consacré aux Amériques latines, de livrer dans la deuxième partie quelques éléments de méditation sur la question missiologique, comme l’on dit, de la christianisation des Indiens – question très difficile pour moi, sans doute, pourrais-je dire un peu grossièrement, parce que je me trouve comme écartelé entre deux respects, entre deux biens pour parler plus classiquement [ce qui est au fond la définition même de la tragédie], et que je ne peux qu’être heureux de l’inculturation, largement entendue, et triste, dans des circonstances globalement aussi sombres, d’aspects qui peuvent être considérés comme de pure et simple déculturation.

Faisons, quoi qu’il en soit, retour à la question primitive posée par la légende d’une image très singulièrement chrétienne : Jésus pleure, luit et saigne, ses lèvres sont violettes, des vaisseaux de ses yeux ont éclaté – il souffre, son cœur est triste, il a même peur de la mort, puis il est mort : il est un homme périssable, et représentable aussi – s’il était simplement un Dieu, sa résurrection ne pourrait revêtir la signification d’une espérance pour les chrétiens. Toutes sortes d’images du Christ sont vénérées : il n’y a nulle idolâtrie dans ces façons. Ce sont, quoi qu’il en soit, les nôtres par ici : nous ne devons évidemment pas chercher à les imposer par la pression en dehors des terres qui les ont accueillies dès longtemps ou qui souhaitent les connaître. La stricte miscibilité des cultures est, je le répète, impossible : y prétendre a pour effet de les détruire, généralement parmi des antagonismes sanglants, en permettant d’ailleurs – et ceci favorise peut-être une meilleure compréhension de ce qui arrive au monde depuis quinze ans – l’arraisonnement d’un espace indifférencié par le marché-monde.

J’ai choisi, quoi qu’il en soit, cette image, parmi une presque infinité, parce que nous allons retrouver l’auteur de ce tableau, le peintre Philippe de Champaigne : il  souhaite nous montrer ici le Christ souffrant ; il faut opposer je crois cette vérité de la douleur au masque lisse de Sénèque – celui du billet précédent [le frontispice des Maximes de La Rochefoucauld], celui aussi que nous allons découvrir dans un moment, qui servit de frontispice à la première édition du livre de Jacques Esprit, La fausseté des vertus.

De Champa[i]gne, vous connaissez certainement bien davantage quelques autres toiles, très fameuses, dont certaines illustraient probablement vos livres d’histoire pour la période du XVIIe siècle. Il nous intéresse ici plus largement parce qu’il fut le plus grand peintre – un admirable peintre – proche de Port-Royal où ses deux filles furent élevées et où l’une, Catherine, prit le voile en 1656.

Le jansénisme, connu d’abord par la façon dont il se revendique de l’interprétation la plus radicale de la doctrine augustinienne de la grâce, est un catholicisme rigoriste : il n’est pas un iconoclasme ; il exprime une austérité. Vous connaissez peut-être le visage de la sœur Catherine de Sainte-Suzanne de Champaigne, la fille du peintre, grâce au très fameux tableau la représentant à côté de la Mère [Catherine-]Agnès Arnauld en oraison, à genoux, auprès de son lit de douleurs – tableau d’un dépouillement saisissant, d’un silence parfait, car la peinture semble pouvoir se taire [j’entends, exprimer la pure présence – présence-absence du dieu sans doute, aux regards illuminés par la joie, mais comme sans vue, tout intérieurs, des deux religieuses – très au-delà de tout motif narratif au fond, échappant la toile ainsi à la muta eloquentia dont le Grand Siècle parait au fond volontiers la peinture selon les montages, déjà évoqués dans ce blogue, de l’Ut pictura poesis, non pas justement pour cesser d’être muta, mais en dépliant sa signification hors de toute eloquentia. Détachés du gris du fond – l’anthracite peut-être dont l’originel péché a enveloppé le monde – qu’éclaire à peine, venu du ciel, un rai de lumière -, les visages expriment, comme immédiatement, la sereine beauté des âmes. Cette toile était une sorte d’ex-voto : la sœur Catherine de Champaigne avait recouvré l’usage perdu de ses jambes à la suite d’une neuvaine. Vous trouverez ci-dessous un [très gros et central] détail de ce tableau)  :

Philippe de Champaigne, La mère Arnault et la soeur Catherine de Champaigne.png

[Notez l’importance extrême d’un ouvrage, écrit au couchant du Moyen âge, peut-être, et même probablement, par le chanoine flamand, rhénan plus précisément, Thomas a Kempis, mais toujours remarquablement répandu à l’âge moderne et jusqu’au XIXe siècle et au-delà, L’imitation de Jésus Christ, pièce centrale de ce que l’on appela deuotio moderna – une dévotion nouvelle, plus intérieure, plus méditative, davantage marquée peut-être par un tour mystique, plus personnelle aussi, que les temps affreux de la Guerre de Cent ans, les décennies qui firent suite à la Grande Peste de 1348-1351, devaient encourager. Il s’agissait d’ailleurs peut-être moins d’imiter – et le titre dit-on eût été donné par un éditeur – que de pratiquer une piété unitive tendant, au gré des moments de la vie, à affronter les étapes de cette dernière en communion avec Jésus – c’est-à-dire en tout premier lieu avec un homme, qu’il est ainsi possible de rejoindre dans la méditation, qui forme en quelque sorte comme un pont entre ce que, classiquement, l’on eût dessiné comme le sensible et l’intelligible.] 

Pourtant, même subissant le martyre – il n’a pas été rare ces dernières années, dans la plus complète indifférence, et même tout bien pesé la complicité des gouvernants occidentaux occupés à détruire et à fragmenter tous les pays du si infortuné « Croissant fertile », que des chrétiens, et d’autres aussi, fussent même crucifiés en Orient -, l’imitation demeure imparfaite  puisque nous ne sommes pas  le dieu fait homme (c’est-à-dire que notre crucifixion ne peut être exactement assimilée, je pense – encore qu’il soit possible sans doute de penser le contraire – à celle de l’incarnation du Dieu – même au terme d’une interprétation extensive – et comme renversée – de Mt XXV, 40 : quamdiu fecistis uni ex his fratribus meis minimis, mihi fecistis, chaque fois que que vous avez fait [quelque chose] à l’un de ces miens frères les plus petits – au plus petit de mes frères -, c’est à moi que vous l’avez fait. 

Peut-être certains parmi vous éprouveront-ils quelque joie à regarder [lien ci-dessous] la présentation par une libraire (les grands libraires sont souvent de précieux savants – les livres sont mieux connus lorsqu’on les tient dans la main – mais l’on saisit ici, j’imagine, l’inéluctable brouillage de l’esprit qui ne saurait guère ne pas être emporté par l’amour, par lequel j’ai toujours été dévoré, des livres, la quête de l’intelligible passant alors par une bien forte émotion sensible, et même par une sorte d’âpre rapacité, de vœu jamais apaisé d’entasser, de mentalité d’avare) d’une édition tout à fait particulière de L’imitation, celle qui porte l’adaptation du livre en vers français par notre grand Corneille (la première édition complète parut en 1656 et celle qui se trouve présentée est tout à fait identique à ce qu’il semble, chez les mêmes éditeurs d’ailleurs). L’association de l’image – pas très abondante dans ce volume, mais très belle – et du texte de l’Imitation est bien entendu très caractéristique de la haute culture catholique, exprimant pleinement les implications de l’Incarnation. Vous relèverez peut-être que le travail de Corneille est encore présenté, dès la page de titre, comme paraphrase : la paraphrase, en particulier des textes sacrés, est un genre très répandu notamment au XVIIe siècle ; pour ne retenir que deux auteurs plus familiers à vous désormais, Grotius et Locke la pratiquèrent avec ardeur [la paraphrase des épîtres de saint Paul par le second est un texte qui mérite en particulier l’attention]. Bien entendu, l’on est plutôt surpris par un tel genre (les étudiants savent bien que le mot paraphrase porté en rouge dans une marge est appelé à revêtir la signification d’une condamnation), et plus encore qu’il ait pris son essor au temps des réformes, et qu’il ait été pratiqué en particulier par des protestants et des réformés, en dépit de ce que l’on eût imaginé des implications du Sola Scriptura. L’on doit comprendre toutefois cet intérêt par la reviviscence de la culture antique qui pratiquait d’abondance le genre en particulier en ses derniers siècles, certains parmi les Pères ne le jugeant d’ailleurs nullement négligeable. Le propos quant à lui n’est pas véritablement obscur : éclairer un texte, et au fond suggérer une interprétation de ce texte dont les enjeux doctrinaux sont toujours lourds.

Ci-dessous l’une des premières pages de l’Imitation versifiée de Pierre Corneille [au ch. 1er du liv. 1er]. Vous n’aurez guère de peine à comprendre la façon dont ces vers – dont le succès fut énorme et durable – pouvaient toucher ceux qu’unissait la sensibilité que ces pages me conduisent à évoquer. L’édition reproduite ici est bien sûr infiniment moins belle que celle que présente l’aimable libraire.

Imitation de Corneille.png

Demeure [je reprends après ces images le fil antérieur de mon propos] l’appel à sortir du monde de la quantité, du monde de la loi que Paul dit volontiers, je le répète, « charnel », du monde assez comptable de l’accomplissement rigoureux de ses devoirs par le parfait pharisien [qui les énumère dans sa prière au Temple et s’enorgueillit, tandis que, dans la fameuse parabole – Lc XVIII, 9 sq. -, un publicain, tout au fond, dans l’obscurité, se tient la tête baissée, se frappe la poitrine en éprouvant l’immensité de son indignité] non subsumable sous l’infini de l’amour. Mais bien entendu, fors le mystère de l’incarnation [qui élude au demeurant une grande partie de la difficulté, et y parviendrait mieux encore selon les formules nestoriennes], la réception de l’infini dans le fini semble impossible – et c’est pourquoi Jésus en suggère une approximation : les évangiles  évoquent répétitivement  des abandons complets, des dons de tout, comme si le tout d’un fragment du fini pouvait être, dans l’ordre de l’être, un équivalent de l’infini. Plus que difficile religion, en laquelle on ne saurait être, bien sûr, que ce publicain qui attend tout du pardon,  tant il est conscient que l’empilement de pierres de mérite ne saurait monter jusqu’au ciel. Bien évidemment, l’on comprend ici la radicalité augustiniste du protestantisme et des réformes, le Sola Gratia : comment l’abîme qui s’interpose entre le fini et l’infini pourrait-il être enjambé sans que la grâce ne projette, si l’on peut dire, l’homme pécheur  de la rive sur laquelle il se tient sur la rive sans rive ? Je laisse de côté la déclaration commune signée à Augsbourg par le cardinal Cassidy en 1999 – je ne la qualifie pas, et doute d’ailleurs qu’elle puisse engager qui que ce soit. Je redis que, tout comme Jean-Jacques,  je tiens pour la liberté – après n’avoir longtemps pu saisir le propre insaisissable de cette dernière ; je  consens qu’elle est un mystère ;  il me semble pouvoir lui assigner une source scripturaire dans l’étrange  fragment de la Genèse , I, 27, posant que creauit Deus hominem ad imaginem suam [dans le grec de la si fameuse Septante, la traduction grecque  imputée à soixante-dix rabbins alexandrins, c. 280 ajc, je lis epoiēsen ho theos ton anthrōpon, kat’eikona theou epoiēsen auton – c’est-à-dire : Dieu fit l’homme, selon l’image de Dieu il le fit.] Je comprends, finalement, la liberté comme cet infini, enlacé – figure étrange et simple image, là encore – à celui de l’amour, qui dessine pour l’homme la possibilité d’un pont avec l’infini divin [la distinction des infinis n’étant, je le répète, qu’une façon de parler]. Notez que la vue générale selon laquelle l’amour serait pont entre le fini et l’infini, ne déplace pas tant que cela la vue platonicienne qui institue l’erōs en possible médiateur entre le sensible et l’intelligible ; la possibilité philosophique ou théologique passe souvent ainsi par la familiarité avec quelque analogue jeu de forme de la pensée ; là se trouverait l’objet d’une herméneutique générale de l’esprit dans un monde donné de la culture ; elle demeure à faire, il me semble.)

Luc, quoi qu’il en soit, n’évoque tout simplement nul autre commandement [Lc X, 25 sq.- entrant peut-être en quelque tension toutefois avec XVI, 17]. Et quant à Marc, il écrit – pardonnez-moi d’alterner le grec et le latin : il est bon de rendre hommage tour à tour aux deux langues sacrées de la religion – celle de la fondation et celle de la transmission –  puis de la culture [à l’original grec comme à la Vulgate inspirée, qui fut de plus le texte que les auteurs catholiques que nous croisons, mais Grotius aussi par exemple, et d’autres, pratiquaient] – [Mc XII, 31] : « Meizōn toutōn allē entolē ouk estin », plus grand que ceux-ci, un autre commandement n’est pas.  La différence de formulation par rapport à saint Matthieu saute aux yeux : celui-ci évoque positivement la loi ; l’apôtre Marc se contente de poser qu’il ne voit pas qu’il puisse y avoir quelque commandement que ce soit qui vienne en concurrence, ou même qui puisse au fond être rapproché du double commandement d’amour. Dois-je ajouter – plaçons-nous à l’intérieur du montage systématique du christianisme – qu’il eût été d’une cocasserie sombre qu’un Dieu vînt se faire clouer sur le bois d’infâmie pour n’opérer que des retouches, ainsi que certains le suggéreraient presque ? Une nouvelle religion naquit, profondément inédite, une religion hors-la-loi (ce qui contribue à incliner des chrétiens ou postchrétiens d’aujourd’hui, gentiment mais stupidement, naïvement du moins, ou plutôt ignoramment, à demander aux musulmans ce que ceux-ci ne sauraient consentir, s’agissant de la loi incréée dont ils se revendiquent, sans pour la plupart pouvoir admettre, de façon compréhensible – par delà l’affrontement des « écoles » et les variantes les plus assurées -, ce travail de l’interprétation qu’accueille l’autre religion de la loi, le judaïsme), même si le climat des communautés chrétiennes primitives, certes diverses, n’eût pu emporter les évangélistes synoptiques à embrasser sans tensions la radicalité proprement alternative de la nouvelle religion, et si la lutte ultérieure contre la Gnose, contre la puissante élaboration du marcionisme en particulier, put incliner à ne pas mettre entièrement le vin nouveau dans des outres neuves [selon une image des synoptiques – Mc II, 22 ; Mt IX, 17 ; Lc V, 37], et si  encore l’illégalisme intime du christianisme ne put qu’être contenu par les appareils institutionnels, certes scripturairement investis, s’il s’agit de l’Église de Rome, de la potestas clauium, du pouvoir des clefs, de la prérogative de lier ou de délier, et donc, médiatement – liaison et déliaison de cas se réfléchissant en règles -, d’exercer un magistère [un seul des synoptiques – Mt XVI, 19 – évoque cet aspect essentiel : « Et tibi dabo claues regni cælorum », etc.].

Caravaggio, Conversion de Saint Paul sur le chemin de Damas.png

Conversion de saint Paul sur le Chemin de Damas par le Caravage [début XVIIe]. En voici le si simple et émouvant récit dans les Actes des Apôtres : « Et cum iter faceret, contigit ut appropinquaret Damasco : et subito circumfulsit eum lux de cælo. Et cadens in terram audiuit uocem dicentem sibi : Saule, Saule, quid me persequeris ? Qui dixit : Quis es Domine ? Et ille : Ego sum Jesus, quem tu persequeris […]. Et tremens, ac stupens dixit : Domine; quid me uis facere ? » [Ac, IX,  3 sq. Vlg] – Et comme il faisait chemin, il parvint à s’approcher de Damas ; et tout à coup une lumière du ciel brilla autour de lui. Et tombant à terre, il entendit une voix lui disant : Saul, Saul, pourquoi me persécutes-tu ? Il dit : Qui êtes-vous Seigneur ? Et celui-ci : Je suis Jésus que tu persécutes. Alors, tremblant et frappé de stupeur, il dit : Seigneur, que voulez-vous que je fasse ? – C’est parlant de lui sur le chemin de Damas que Paul évoquera en 2 Co, XII, 2, un homme « ravi jusqu’au troisième ciel [usque ad tertium cælum] » . 

Je n’insiste pas davantage. Une religion ultimement contre la loi – que ceux qui jugent ce propos exagéré, et il l’est au regard des usages cotonneux de tant qui confondent charité du cœur et mollesse de l’esprit, relisent donc, bien sûr les épîtres de saint Paul – certains passages sont subtilement redoutables pour la loi [ainsi la plus fameuse des épîtres, l’Ad Romanos, dans la combinaison de II et de VII, et Saül-Paulus, « ciuis romanus » de langue grecque mais juif tarsiote, parlait en connaissance de cause après la conversion du chemin de Damas], ou bien Galates III – d’autres sont singulièrement lapidaires – ainsi Éphésiens II, 15, « […] ton nomon tōn entolōn en dogmasin katargēsas, la loi des commandements en ordonnances ayant aboli, je traduirais : ayant aboli la loi portant les commandements sous forme d’ordonnances [[*]] –  ou cette phrase saisissante, Littera enim occidit, spiritus autem uiuificat [2 Co, III, 6], la lettre tue, l’esprit vivifie, il faudrait ajouter que la lettre est morte aussi, que la lettre est irréductiblement lettre morte [porteuse, notez-le, cette perspective étincelante, d’une entière doctrine de l’interprétation dont nous serions avisés de nous inspirer à suffisance dans nos Maisons qui croient la loi diserte, tandis que c’est, fort évidemment – comme vous le voudrez  – l’âme, l’amour – le bon comme le mauvais -, le désir, les passions en général, l’intérêt, la volonté de puissance si vous cheminez dans la compagnie du   brillant et terrible philosophe moustachu, qui est, qui sont, en un certain sens possible d’une telle expression, uis interpretatiua, uis interpretandi, comme l’on voudra – l’esprit en particulier, telle fut la découverte de la philosophie allemande – Wolf déjà, mais en tout particulier, prolongeant Kant, le si saisissant Fichte –, est activité, est action, n’est jamais passif,  constitue le monde, dès lors,  les faits et les lois se taisent, leur vie ne peut venir que du plus profond de nous.]

Et cet autre merveilleux passage en lequel Jésus échappe aux Pharisaioi qui le questionnent pour le faire tomber, le fragment, ravageur, de la femme adultère – Jn VIII – que l’on se propose, conformément à la Loi mosaïque – Dt, XXII-XXIII -, de lapider, le  sommant d’approuver ou de condamner :  « Ho anamartētos humōn prōtos ep’autēn baletō lithon », le sans péché de vous le premier, c’est-à-dire le premier de vous qui soit sans péché sur celle-ci qu’il jette une pierre  – cela calme les ardeurs, l’on range bien vite ses gros pavés et ses petits silex coupants]. Une religion admettant certes le décalogue, mais ne pouvant incliner évidemment à un « littéralisme » de toute façon dépourvu comme toujours de tout sens imaginable. (Là est peut-être la faiblesse intrinsèque du fondamentalisme ultime des Provinciales dont tous croient raffoler sans bien comprendre sans doute ce qu’elles suggèrent en-deçà du cliquetis brillant de la talentueuse polémique contre les pères jésuites [le terme fondamentalisme étant pris dans son sens le plus étroitement technique, qui n’en fait nullement un synonyme, mais au contraire un antonyme du traditionalisme tel que compris le plus souvent dans l’usage chrétien, lequel renvoie moins à un scripturarisme originariste et littéraliste qu’à un dévoilement progressif, et au fond à une institution historique cumulative du sens, peut-être sous l’Esprit, les vues du cardinal Newman ayant pu apparaître comme l’une des plus importantes contributions à une telle perspective anciennes mais tardivement exploitée dans toute sa portée par l’intelligence chrétienne].) Une religion d’ailleurs, réputant volontiers, du moins avec saint Thomas d’Aquin, le décalogue, relevant certes de la Loi ancienne, valoir à titre de loi naturelle. J’arrête de filer, fort distendue d’ailleurs, l’anaphore, devenue la  plus bouffonne des figures – et désormais contagieuse.

(Comme une dizaine d’autres pathologies de la langue en ce moment, l’une des plus invasives se trouvant – nous peinons tous à y échapper – la floraison des pronoms plus qu’inutiles, ainsi dans les  tours du type « Le président Hollande, il a annoncé […] ». Notez qu’une telle construction dite à redoublement ou à dislocation, d’une part comporte des configurations très diverses, d’autre part est fort ancienne – les latinistes évoquent le « nominatiuus pendens » ; pour autant, en cette forme devenue obsédante, elle est très disgrâcieuse ; les vaugelasiens, dont je suis d’ailleurs, pour des raisons très construites – l’on croisera le cher Vaugelas un peu plus loin -, objecteront l’usage peut-être – Je leur répondrai : l’usage, certes, mais celui de la Cour, ainsi que Vaugelas le précise – Mais quelle Cour me demanderont-ils en haussant une première fois les cils ?  – La Cour des gens de goût répliquerai-je – Ils hausseront à nouveau imperceptiblement les cils – Placez  quand même, leur dirai-je, dans votre programme de lecture de l’été le bref essai Of the Standard of Taste de Hume, il nourrira votre méditation même si vous n’achetez pas l’empirisme du philosophe et si vous demeurez, l’ayant lu, irrassasiés. Dois-je ajouter que ce que j’appelle « tyrannie mimétique », ce procès central et structurant de toute société, se manifeste en tout particulier dans la langue ? Et que, par conséquent, la première des résistances doit se déployer dans la langue – contre toutes les L.T.I., toutes les linguæ imperii, tous les orwelliens newspeak qui procèdent toujours très au-delà de leurs besoins idéologiques immédiats les plus apparents ? Et bien entendu – dois-je le préciser ? – contre la langue qui nous est servie aujourd’hui.)

[[*]] L‘épître aux Éphésiens n’est pas authentique de façon absolument certaine pense-t-on, même si l’on ne doute pas qu’elle ait été au moins de la plume d’un paulinien de peu postérieur, et si un nombre croissant d’auteurs, ces derniers temps, ont douté à leur tour du doute de leurs prédécesseurs et tranché pour l’authenticité – selon un mouvement de reflux qui n’est pas rare dans ces querelles, ainsi que je vous l’ai dit en cours à propos du Corpus Iuris ciuilis, ce qui n’a d’ailleurs guère d’importance pour l’histoire de la pensée qui s’intéresse moins, sauf lorsqu’elle s’ordonne à l’auteur lui-même, à la question de l’authenticité qu’à la réputation d’authenticité dans la durée – sur Éphésiens, l’on a ainsi  un beau commentaire de saint Thomas d’Aquin – que demande le peuple ? – Il n’y a par contre aucun doute sur l’authenticité de l’épître aux Galates – même Alfred Loisy, parvenu au comble de la radicalité il y a un siècle, n’en doutait aucunement.]]

Une telle religion ne pouvait pour autant éviter de cristalliser plus ou moins souplement les directives de l’amour (qui emportaient, notez-le, les « dix commandements » sans trop de discussion [Rm XIII, 8 sq., culminant dans la lapidaire sentence « plērōma nomou hē agapē », « plenitudo legis est dilectio », accomplissement de la loi est l’amour] – s’il s’agit, puisque l’on vient de le rencontrer, de l’adultère, il va de soi ainsi qu’il est contraire à l’amour entendu avec la moindre exigence, et il se trouve d’ailleurs que la deuxième table de la Loi en portait condamnation et prohibait aussi que l’on convoite le conjoint d’un[e] autre). Ici, saint Jean-Baptiste de la Salle explicite parfaitement – à propos des moindres, mais nullement négligeables, institutions qu’il évoque – le procès :  » […] la bienséance et la civilité [n’est pas seulement] une qualité purement humaine et mondaine », elle doit être considérée « comme une vertu qui a rapport à Dieu, au prochain et à nous-mêmes ».  L’on comprend que l’on peut sans risque inverser le propos : c’est de l’amour que naissent bienséance et  civilité, et lorsqu’elles se condensent en règles, il ne faut pas oublier le principe d’une telle dynamique, ne pas pratiquer mondainement, comme charnellement,  mécaniquement du moins, mais spirituellement, ces règles  (la « politesse du cœur » disait-on parfois autrefois, non seulement accessible à tous, mais appelée à émousser le tranchant du formalisme des « bien élevés »), se garder en particulier d’oublier la particulière considération chrétienne pour les humbles [Mt XXV, 40 et 45 – ce que l’on fait aux plus petits, aux minores, aux minimi, c’est à moi qu’on le fait dit à peu près Jésus].

Je tiens-là, je crois, mon propos : ce que la charité engendre, la charité le peut tempérer (mais l’on comprendra un peu plus loin la portée de ce tempérer – tempérament par le pardon, et non par la requalification relativiste de l’incrimination – d’ailleurs quel besoin y aurait-il de pardonner par amour ce qui par soi ne contreviendrait pas à la règle réfléchissant l’amour ?). L’amour – la charité, lorsque l’amour est tourné vers le prochain -, est appelé non seulement à être considéré comme la puissance nourricière de la civilité, mais à devenir la force régulatrice de tout système des mœurs se revendiquant comme compatible avec l’esprit profond de la religion chrétienne. Si l’on veut (ce qui ne saurait être une  mauvaise idée), cheminer en compagnie des « deux amours » de saint Augustin, l’on se trouve bien sûr éclairé, et doté d’une sorte de clef, qui permet de parfaitement saisir que le rythme volontiers binaire du propos de saint Jean-Baptiste de la Salle –   attirant l’attention sur tels qui « ne regardent la bienséance et la civilité que comme une qualité purement humaine et mondaine, et […] ne la considèrent pas comme une vertu qui a rapport à Dieu, au prochain et à nous-mêmes » -, est celui-même qui préside à l’antagonisme du mauvais et du bon amour, de l’ordination, si l’on préfère platoniser davantage, à l’intelligible ou de l’abandon voluptueux mais amer au sensible, ou encore de l’infini de l’amour et de la liberté, et du fini des supposées nécessités.

Comprenez bien surtout : je ne prêche évidemment  pas – ce n’est ni ma vocation, ni mon office – ; et je ne prétends en rien être à la hauteur de tant de difficile grandeur, ni même en mesure d’en manifester l’ombre seulement, capable si l’on préfère de donner à qui que ce soit la moindre leçon ; je suis un passant  [comme ceux du frontispice – moins la gloire, moins le charme, mais avec une petite idée des siècles peut-être], ou bien une feuille qui tombe d’un vieil arbre en ouvrant les yeux, et essaie de comprendre la façon dont, sous l’horizon et impulsion de l’amour, la directive éthique affirme sa vigueur, et  doit pourtant admettre – pour  ne pas se réifier dans quelque loi (appelant au mieux un travail casuisistique, travail de l’intelligence, certes, mais point du cœur [travail inévitable puisque, là où il y a [semble y avoir] de la « loi », les juristes savent bien qu’il y a du « cas » – et nous l’allons mieux élucider ci-après]) – son tempérament, autant que l’amour appelle ce dernier, porteur au minimum d’indulgence [Je reviendrai brièvement sur ce terme que je n’emploie pas au hasard] et de pardon [notez, une fois encore, que je ne parle nullement des lois de l’État – mais je ne peux m’y attarder]. J’essaie plus encore de saisir quelque chose de ce que, ici, dans la longue durée, nous fûmes, ou du moins pûmes être dans l’ordre de l’esprit [[**]], à la lumière à la fois crue et nuancée de notre longue imprégnation chrétienne, paradoxale imprégnation d’ailleurs d’une absence, d’un retrait de la loi, emportant en quelque manière ce que mon maître Sicarus McSlair évoquait d’une formule étrange comme « scepticisme de l’infini » : ceux peut-être qui aiment assez pour se fixer des manières de règles  ménageant le prochain ; et assez aussi pour les adoucir autant que le soin du prochain paraît le demander (et aussi, l’on va y revenir, pour pardonner la transgression de ce qui ne saurait être adouci sans se dissoudre).

Voici comment le masque de la femme humble de cœur, et qui voudrait peut-être cacher sa beauté, ne pas encourager du moins des désirs qu’elle ne saurait aucunement apaiser, doit être ôté  en de certaines circonstances, et au fond autant que son cœur le lui soufflera ; voici comment le trop savant code des gants, si propre à manifester physiquement le respect, en particulier des femmes par les hommes, ne doit jamais devenir l’occasion d’une souffrance infligée à ceux qui l’ignorent et ne sauraient déchiffrer ses beautés subtiles.

Plus largement,  les chrétiens et – notion peu évitable – postchrétiens d’Occident, sauf à disparaître comme type spirituel particulièrement élaboré, semblent invités, chacun comme il le peut – et là du moins nous tiendrions, puisqu’on la cherche semble-t-il,  une admirable commune « identité » [tout autant éloignée de l’absurde « patriotisme constitutionnel » habermassien que de l’identitarisme de tels que j’évoquai d’un mot le 4 novembre], n’épuisant évidemment pas celle propre de chaque nation historique, et certes tissée de variété et de discussion, et appelant autant qu’utile une libre loi civile – à ne pas admettre, dans le refus de la difficulté de leur propre destin, qui n’est pas ordonné aux solutions simples, non seulement que quelque loi religieuse particulière que ce soit ne perturbe les jeux raffinés et fragiles de l’amour, mais encore  que de supposés principes universels – invraisemblablement pauvres et rigides, sans égard à la complexité douloureuse de la présence humaine au monde, et qui paraissent pour une bonne part l’habillage idéologique contemporain d’intérêts dominants soucieux de briser tout ressort spirituel véritable et d’ouvrir la voie à un marché-monde indifférencié – ne minent les procès d’ajustement subtils sans lesquels toutes sortes de guerres intestines, entre groupes les plus divers comme dans un nombre croissant de ménages, ne sauraient guère ne pas prospérer davantage encore que ce n’est déjà le cas.

[[**]] [28 XI – La note qui suit a été écrite dix jours avant le premier tour de la primaire des droites et des centres : les échecs, justement cinglants, n’effaçant ni les fautes, gravissimes, meurtrières, ni l’inadaptation soupçonnable des analyses, ni la malignité d’ambitieuses intentions déçues, je n’ai bien sûr aucun lieu de la retirer – pour être pardonné, il faut demander pardon et il ne m’appartient pas, de toute façon, de pardonner pour les peuples libyens et syriens martyrisés par nos politiques. Dois-je préciser que la préférabilité dans l’ordre de la politique internationale, évidente à mes yeux, du vainqueur – aspect certes majeur selon moi, et même prépondérant à l’heure où les « globalistes » se heurtent enfin à un peu de résistance jusque dans leurs terres d’élection, et concernant lequel il a manifesté un grand courage politique face aux médias qu’il faut bien dire du « système », même si cela fait bondir certains – ne rend pas plus sympathique un autre volet de son programme, même si, tant qu’à faire, il vaut mieux que les néolib ne soient pas en plus des néocons ? [sans qu’il soit certain que la dissociation puisse être stablement tenue dans les circonstances du temps] Et dois-je ajouter que ceux qui ne se confrontent pas directement aux questions de l’OTAN, de l’euro et de l’Union européenne, ne parviendront de toute façon, à mon sens, pas à grand chose dans ces ordres de la souveraineté, de l’identité et de la démocratie dont ils se revendiquent habilement et peut-être sincèrement, ni dans la possibilité de donner un honorable emploi à tous nos infortunés compatriotes, ni dans celle de rendre à notre pays une chance de renouer avec son millénaire destin ? Tout au plus peut-on se réjouir pour l’espérance démocratique que les médias de masse aient connu en cette affaire un nouvel échec, cuisant, en dépit d’une impressionnante et mensongère pression – la palme d’or revenant à BFM qui finira à mon sens, sous la condition qu’un organe concurrent un peu solide et surtout un peu moins partial voie le jour, par se couler à un tel train – avec mention spéciale pour la journaliste « vedette » qui, oubliant son sarkozysme et son coppéisme pas si lointains, fort tolérants aux outrances de ces messieurs, a interrogé François Fillon, à Lyon, comme s’il s’était agi d’Augusto Pinochet – avant de pleurailler parce que sa chaîne n’était pas retenue pour l’organisation du débat de second tour – juste réponse peut-être du berger à la bergère. Quant à la suite, obscure encore, de cette affaire, elle m’a inspiré un tweet – je ne recours pas à twitter, mais cela m’amuse de pratiquer cet art de la forme brève aussi, selon ses exigences antérieures : Deux Curiaces ont mordu la poussière. Mais du Curiace ultime le visage se cache. D’Horace, en ce temps féminin, Camille sera-t-il le nom ? » – Note originaire donc : ] Notre « identité » comme l’on dit depuis quelque temps – quand on en parle, comme de la santé, c’est que cela ne va pas bien justement -, avec trop peu de méditation – car cette identité n’est certes pas « heureuse » comme le suggère M. Juppé – l’identité que l’on évoque est toujours malheureuse -, ne manquant certes pas d’air parmi toutes les douleurs de notre peuple aujourd’hui [j’habite dans une vallée désindustrialisée de l’Oise – je ne suis pas d’ici, ce pays m’a profondément ému -, j’ai des yeux, des oreilles, et un peu de cœur j’espère, et le bonheur juppéen de tant de gens dépossédés de tout horizon d’identité, en particulier par le travail et les jeux constituants de la sociabilité, à leur usine, effacée par la quête du profit, ou dans leur quartier, dévasté par les déchirures communautaires, m’échappe ; bien que j’ai rencontré l’homme – le même, exactement – pour la première fois en 1978 ou 1979, lorsqu’il était délégué national aux études du parti chiraquien – dont, présenté par mon ami Alain-Gérard Slama, je fus le temporaire prestataire comme formateur en droit constitutionnel et institutions administratives, de chaleureux militants méridionaux -, une deuxième fois au ministère des Finances, pour un déjeuner en 1987, dans l’ancien Louvre – alors que j’étais d’une étroite troupe universitaire qui accompagnait parfois l’éditeur Michel Prigent ici et là -, il me demeure toujours aussi inintelligible – à ceci près que je crois saisir que – déjà grand adepte du TINA [there is no alternative] en 1995-1997, et artisan, depuis Matignon, du reniement immédiat par Jacques Chirac de ses promesses de la présidentielle -, il a été emporté, avec une nouvelle radicalité, comme beaucoup d’autres hélas, à « droite » et à « gauche »,  par le néo-conservatisme et le néo-libéralisme libéralo-libertaire, ces deux pathologies aiguës de l’âme et de l’intelligence aussi (la seconde envisagée avec brillant et esprit d’anticipation, dans le cadre du marxisme, par Michel Clouscard dès le début des années quatre-vingt), lors de son séjour canadien autour de 2005 ; ce bonheur est sans doute le bonheur des « heureux de ce monde », de ceux qui profitent de l’ultraviolence néolibérale et néoconservatrice globalisée, fût-ce comme simples serviteurs, un peu minables semble-t-il, du Capital, le bonheur aussi des bobos absurdes qui veulent jouir sans entraves dans le cœur de villes fermées aux pauvres – qui n’ont qu’à avoir des voitures électriques, n’est-ce pas – c’est-à-dire, mais ces gens savent-ils seulement que l’électricité n’est pas une énergie primaire, des voitures « nucléaires » en France et « au charbon » outre-Rhin – ;  peut-être le bonheur macronien dans un costard de Savile Row [splendide sentence, le 27 mai 2016 à Lunel dans l’Hérault  : « La meilleure façon de se payer un costard est de travailler » – ce qui n’est certes pas promis aux innombrables disoccupati programmés par les mêmes et appelés à se contenter à vie – mais la vie peut-être courte – d’une maigre « allocation universelle » accompagnée d’un repas quotidien aux « restaurants du cœur »] ; si ces gens se contentaient de jouir des inégalités obscènes et planétaires dont ils recueillent les restes à l’office [l’office fût-il composé de palais venus du monde ancien comme en France], mais ils prétendent les amplifier et ils voudraient en plus, chacun, « être aimé comme un pauvre », selon le mot d’Arletty dans les « Enfants du paradis »]. Quant aux « Gaulois » de M. Sarkozy, ils ne sont pas, il me semble, d’un grand enjeu, mais l’homme qui a éclaté de rire en citant, avec préméditation – un assassinat dirait-on par ici -, la Princesse de Clèves, texte magnifique et terrible, l’une des pièces centrales de la constitution de notre identité dans la langue, n’a guère montré de jugement dans les choses de l’esprit ; vétille, il est vrai après Lisbonne et la Libye [seconde, abominable, affaire en laquelle le précédent, alors au Quai d’Orsay, joua aussi un rôle activiste, en particulier lors de la 6498e séance du Conseil de Sécurité des Nations Unies le 17 mars 2011 – on pourra le vérifier dans ce blogue dans le corps de la question n°27 de l’examen de Relations internationales » de juin 2015] ; de toute façon, j’ai écrit, alors qu’il était à son zénith – et que mes quelques amis me jugeaient fort imprudent -, ce que j’avais à écrire sur lui  en 2008-2009   dans Libération (qui avait un peu plus de tenue qu’aujourd’hui, il me semble – ou du moins n’était pas aligné aussi platement sur la vulgate libérale-libertaire atlantiste de l’histrionesque nuance Cohn-Bendit), et je ne souhaite pas  m’acharner sur un acteur qui, du moins, m’intéresse davantage que le précédent, parce qu’il ennuie beaucoup moins le spectateur, et que ce n’est pas facile de n’ennuyer pas trop en parlant chaque jour, et parce que – fût-ce cyniquement – il saisit quelque chose, beaucoup trop peu certes, sans se montrer en mesure d’échapper aux tropismes ultralibéraux du temps, de la situation qui semble complètement échapper par contre à l’homme de l’ « identité heureuse ». Mais, avec ce mot « identité », fût-ce maladroitement, avec ces Gaulois qui font irruption, soudain, sur la scène au troisième acte en chantant faux et en poussant des cris terribles, fût-ce cyniquement [stupidement peut-être, mais cela décevrait de la part du « meilleur d’entre nous »] avec cette « heureuse » qui signifie « circulez, il n’y a [plus] rien à voir », une question du moins est posée, qui ne saurait plus être complètement éludée si nous aspirons à ce que notre liberté s’accomplisse effectivement en souveraineté, ce qui implique une aussi parfaite circularité démocratique [comme ne le dirait pas Rousseau] du procès de la volonté générale que possible, et donc, en quelque sorte [j’ai évoqué cette question en – longue – réponse à une – excellente – question le 4 novembre], la possibilité que se voie comme à l’œil  nu l’intégration des particulières opinions sur icelle. – Textes évoqués, consultables en ligne sur le site du journal précité : « Ne pas oublier l’héritage du droit », Libération, 3-XII-2008 [sur l’affaire de Tarnac, sur laquelle je suis revenu dans L’Obs du 14-VII-2015, « Les leçons d’un dossier vide », le titre étant de la rédaction ainsi que la bio absurde] ; « Le nom de Sarkozy provoque un pénible désir d’injure », titre de la rédaction et non de moi, Libération, 4-VII-2009 « Sarkozy ou la montée des incivilités constitutionnelles », Libération, 15-IX-2009 ; « Une réforme du mode de scrutin peut en cacher une autre », Libération, 20 octobre 2009.]]

Il se trouve que le montage que je suggère se trouve au fond justifié – ce qui n’est pas indispensable mais semblera préférable – par quelques esquisses du Grand Siècle. J’en retiendrai deux, de quelque importance, encore que diversement : celle de Courtin, et celle de Nicole (dont Courtin d’ailleurs – marqué semble-t-il par le rayonnement de Port-Royal, dont tels des siens étaient proches –  prétendait être dans une bonne mesure le continuateur).

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Nous croisons d’abord un homme que vous avez peut-être eu l’occasion de rencontrer déjà, Antoine de Courtin qui fut le premier traducteur in sermone gallico, une quarantaine d’années avant Barbeyrac, du De Iure belli ac pacis de Grotius.  Le grand dictionnaire de Roman d’Amat  donne une indication curieuse et probablement intéressante : ces Courtin eussent été de Riom, à quinze kilomètres au nord de Clermont d’Auvergne, la ville de la famille Pascal, et le frère d’Antoine eût épousé une cousine du grand Blaise Pascal : nous sommes dans l’ancienne France, et une telle alliance manifeste peut-être un milieu spirituel. Quoi qu’il en soit, il semblerait bien qu’Antoine de Courtin n’eût pas été sans affinités avec le monde de Port-Royal. Par ailleurs, Courtin était issu du monde, fécond  intellectuellement et spirituellement au Grand Siècle, de l’office. Il fut lui-même officier, secrétaire des commandements de la reine Christine de Suède (personnage pour le moins complexe, qui mourra à Rome après avoir abdiqué pour se convertir au catholicisme, et que les historiens de la philosophie connaissent surtout comme protectrice de Descartes, qui mourut à son service, peut-être des rigueurs de l’hiver scandinave), anobli par elle comme tant d’autres, ambassadeur de Suède en France sous le successeur de Christine, Charles-Gustave, puis diplomate au service du royaume de France et enfin , la cinquantaine venue, l’auteur intéressant et relativement fécond qui nous retient. [Voir en particulier la notice de la somme si remarquable réunie sous la dir. de Lesaulnier et McKenna, Dictionnaire de Port-Royal – collection inégalable de notices biographiques ; l’on pourra d’ailleurs y consulter les intéressantes notices de deux de ses frères et de deux de ses sœurs.]

Son Nouveau traité de la civilité qui se pratique en France parmi les honnestes gens [que je citerai d’après l’édition de 1702, qui est la plus complète,  telle que redonnée aux P.U. de Saint-Étienne] est intéressant pour nous parce qu’il est beaucoup plus proche de l’époque qui nous intéresse que la plupart des manuels publiés, dont une bonne moitié, à mon évaluation, l’ont été entre le milieu du XIXe et le milieu du XXe siècle. Ce livre, dont la première édition semble être de 1671 (date importante en nos affaires d’ailleurs, celle ainsi de l’installation de Louis XIV à Versailles, date aussi, puisque je vais évoquer dans un moment Pierre Nicole, de la publication du premier volume des si importants Essais de morale – j’ajoute les Entretiens du P. Bouhours puisque nous les rencontrerons ultérieurement), a d’ailleurs connu un très grand nombre d’éditions et, plus complet que d’autres instruments de cet ordre, traduit en diverses langues [latin, allemand, hollandais, anglais, italien], est demeuré, non sans remaniements, très présent au XVIIIe. (Plusieurs fois rééditée aussi sa Suite de la civilité françoise ou Traité du point-d’honneur et des règles pour converser et se conduire sagement avec les incivils et les fâcheux [que je n’ai pas eu en mains].)  De cet auteur, assez divers et à succès, je consulte aussi le Traité de la jalousie ou Moyens d’entretenir la paix dans le mariage, Paris, Josset, 1685. Mais – tout à ma quête d’une simple clef d’articulation – je demeure ici très superficiel  et laisse échapper à la fois l’ampleur du projet courtinien et l’ambition théorique d’un auteur qui, d’ailleurs, si on le compare aux classiques du genre à la fin du XIXe siècle, n’entre pas véritablement dans la description précise des jeux de forme en usage – ce que l’on peut malgré tout regretter, car il  eût pu nous transmettre une sorte de mémorial des mœurs du monde au milieu du règne de Louis XIV. (Quant  au propos de Courtin, voici, pour simple information, comment il le décrit dans toute son ampleur dans l’ « Avertissement » du Nouveau traité de la civilité : « Ainsi on a un corps entier de morale, que l’auteur a divisé en trois parties pour répondre à autant de différents états de la vie des personnes séculières. Le premier devoir étant de bien vivre les uns avec les autres, on en verra les moyens dans ces deux traités, j’entends celui de la Civilité et celui du Point d’honneur ou des Règles pour converser et se conduire sagement avec les incivils et les fâcheux. Le second devoir, qui est de se bien acquitter de sa profession, est contenu dans le Traité de l’Art de bien employer le temps dans toutes sortes de conditions. Et le troisième devoir étant de bien vivre dans le mariage, l’auteur en donne les règles dans le traité qui porte pour titre Moyens d’entretenir la paix dans le mariage, en sorte que ces quatre traités, qui regardent en général et comprennent ensemble toutes les actions de la vie civile, seraient imparfaits l’un sans l’autre, puisqu’il ne suffit pas d’être honnête homme en une partie de nos mœurs, mais qu’il faut l’être aussi dans toutes les autres pour l’être véritablement.  » )

La définition de la civilité proposée par Courtin au début du chapitre premier n’est pas pour surprendre : « La civilité […] n’est que la modestie et l’honnêteté que chacun doit garder dans ses paroles et dans ses actions. » De l’honnêteté, nous avons déjà une vague notion – tournant au fond, il me semble, autour de l’idée d’une certaine beauté de proportion dont j’ai cru pouvoir risquer qu’elle était issue de l’esprit de l’art de rhétorique, ordonné à la persuasion, et préoccupé au premier chef par un rapport profond de convenance entre le discours et son destinataire. Mais il n’est peut-être pas inutile de ne pas aller trop vite ici, d’autant que Courtin ne vise pas la seule honnêteté, mais la modestie aussi. Raccrochons-nous à Furetière – je le crois, pour dire la vérité de mon sentiment, assez inégal, mais parfois très riche – tel est ici le cas, on va le mesurer -, tout à fait indispensable en tout cas, pour un motif parfois inaperçu : il n’est pas seulement le dictionnaire de la langue française le plus complet à la fin du XVIIe ; il est littéralement pillé par nombre de dictionnaires ultérieurs, dont tels recopient purement et simplement ses définitions,avec un effet spéculaire difficile à évaluer mais irréductible, le miroir que supposément tendrait à l’usage le dictionnaire finissant par opérer aussi comme une règle de l’usage (sans rien qui puisse étonner ici les juristes que le procès de la coutume habitue à comprendre comment, comme disent certains [qui ne le croient pas possible], du Sollen sourd du Sein – disons plus classiquement, dans une certaine mesure, dont l’élucidation théorique nous conduirait sur de plaisants précipices d’esprit, ex facto ius oritur, en l’une des implications banales de cet adage fameux).

D’habitude, je recours à la première édition, simplement parce que, en disposant, cela m’est le plus facile. Ici toutefois, j’ai préféré me rendre, pour ces mots-ci et pour modestie[infra], sur le site Gallica qui présente la deuxième édition. [Les trois volumes de la première avaient paru en 1690, de façon déjà posthume – puisqu’Antoine Furetière était mort en 1688 -; c’est a fortiori le cas des trois de la seconde, publiée dans les toutes premières années du XVIIIe par les soins d’Henri Basnage de Beauval, un calviniste semble-t-il, ayant quitté le royaume après la Révocation de l’édit de Nantes – orientation qui eût pesé a-t-on dit sur la rédaction de cette version – ce qui appellerait une vérification approfondie.] Concernant les entrées qui nous intéressent, j’ai été frappé par la notable ampleur des modifications et enrichissements – il n’en va pas toujours ainsi ; l’on comprend qu’il s’agit de termes dont l’enjeu est fort alors. La comparaison des deux textes pourrait être intéressante – mais point trop n’en faut.

Les trois clichés ci-dessous se lisent comme suit : premier cliché; deuxième cliché colonne de gauche ;  troisième cliché ; deuxième cliché colonne de droite.

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Quelles conclusions tirer de ce matériau abondant, en évitant deux périls, perdre du temps, et embrouiller davantage notre affaire avec des  usages que l’on peut réputer peu pertinents ou médiocrement féconds pour notre question (ainsi ce qui touche aux usages antiphrastiques de l’honnêteté, ou bien – ce qui va de soi – à la manipulation hypocrite de l’honnêteté par ceux qui se « met[tent] peu en peine d’être honnête homme dans le monde » mais « tâche[nt] de le paroître »), mais ne pas pour autant se laisser trop dominer par la première esquisse que j’ai suggérée ? [Ne pas oublier, en quelque sorte, cette indication du Chevalier de Méré, auteur que nous allons retrouver, au début de De la vraïe Honnêteté, suggérant, à tort ou à raison, l’intraduisibilité du terme français « honnêteté » : « […] nous avons l’avantage de signifier par un seul mot, ce qu’on ne peut exprimer dans les autres Langues, que par une longue suite de paroles. »Voici les observations critiques que je vous propose, partielles mais, j’espère, suffisantes, et propres à donner un peu de consistance sociale et politique à une affaire dont les enjeux n’étaient certes pas purement doctrinaux [à supposer que le purement doctrinal puisse, en quoi que ce soit, et même dans les ordres de pensée les plus métaphysiques, revêtir quelque suffisante signification, que tout, parce que tout tend ultimement à la constitution mythique de soi, ne soit pas irréductiblement idéologique]  – je commence et marque le début de ce développement adossé à Furetière par +++,  de la même façon d’ailleurs que je procéderai à la fin :

+++ L’honnêteté du Grand Siècle est la vertu – « le comble et le couronnement de toutes les vertus », prétend même Méré dans le petit texte précité – d’une société aristocratique qui demeure profondément liée dans ses représentations à certains traits de la  doctrine éthique et rhétorique  du Stagirite, c’est-à-dire à l’esprit  de modération tout à la fois de la médiété  morale et de l’adaptation oratoire. C’est surprise pour nous qui, lorsque nous songeons à ces temps, rêvons  d’héroïsme, et du moins de duellistes impénitents versant avec gaité leur sang par sensibilité d’honneur. Mais c’est qu’il s’était agi de sortir d’un âge aristocratique plus aigu, tel qu’il s’était développé à la faveur, grandiose certes, mais terrible, des guerres de religion puis, après l’assez bref intermède de l’effective puissance de Henri IV sur le royaume, du nouveau procès de délitement de l’État pendant la  régence de Marie de Médicis [ne pas confondre avec Catherine], et tel qu’il put vivre d’une nouvelle incandescence temporaire au moment de la Fronde. Si bien que, étrangement, avec la restauration de l’effectivité et le déploiement de l’État moderne – si rudimentaire au fond, jusque dans l’erratique sophistication de ses montages, eût-il été -, la mise au pas d’une noblesse naguère plus vivante, devait passer par l’éclosion d’un monde de valeurs qui nous sembleraient à tort  pourtant bourgeoises (même si la bourgeoisie – j’entends la bourgeoisie de nouveau style, car la bourgeoisie ancienne était pour une notable partie une classe assez connexe de la petite noblesse en bien des lieux, dans les juridictions, les modes de domination de la terre, l’armée [du moins jusqu’à l’ordonnance de 1781 que l’on connaît généralement sous le nom de Ségur, ministre de la Guerre alors, couronnant au demeurant un long procès tendant à rendre plus restrictives les conditions d’accès à de belles carrières d’officier, toujours davantage réservées à des jeunes gens issus d’écoles militaires exigeant des preuves de noblesse], et en partie par ses mariages et ses parentèles, puisqu’elle avait été le vivier à partir duquel s’était augmenté le Second ordre – put, ultérieurement, les singer, du moins pour partie, avec application) puisqu’elles culminaient malgré tout dans les façons d’une société de cour puissamment hiérarchique et tournée vers la dépense, l’ostentation et la manifestation glorieuse, encore que subordonnée, de soi. Le noble des cent-quarante dernières années de l’Ancien régime verse d’ailleurs sans rechigner son sang lorsque c’est son office [il n’y a là aucunement un récit justificatif de la noblesse elle-même, les études de généalogie et de prosopographie, ces disciplines historiques majeures, permettent de n’avoir aucun doute sur cet aspect], mais il le fait de façon désormais toujours plus disciplinée ; d’un autre côté, hors des camps et du champ de bataille,  il doit s’épanouir dans un monde plus féminisé – l’honnête homme est policé par les femmes suggère Furetière, qui n’envisage guère que l’affinement de la virilité puisse intervenir sans que « les Dames […] s’en soient mêlées », dans un royaume en lequel elles ont toujours tenu un rôle notable mais certes élargi encore par une « préciosité » qui ne fut pas toujours, loin s’en faut, « ridicule », mais féconde au contraire pour la langue, les lettres et – un heureux équilibre entre virilité et féminité, dont l’instauration et le maintien semblent toutefois fort difficiles, étant un bien assez assuré pour une société – les mœurs, monde dont l’institution la plus notable, et la plus durable, est le salon – ce sont les femmes en effet qui, poursuivant des intérêts propres à leur sexe, tendant à l’établissement d’une société mixte, rééquilibrant subtilement l’économie sociale des sexes, selon un modèle appelé à persister en gros jusqu’au XXe siècle, ont secondé les perspectives rationnelles de l’État, qui n’avait plus que faire d’innombrables et ombrageux bretteurs. Mais il se trouve que l’Église ne pouvait désapprouver une telle évolution : certes, elle avait ses saints, ses athlètes de la foi, écrasés dans la poussière et le cœur dans le ciel, mais elle ne pouvait espérer, ni profondément souhaiter peut-être, qu’en prospérât trop largement l’héroïque cortège : elle trouvait sans doute quelque avantage à la formalité – j’entends : au caractère formel – de l’honnêteté du Grand Siècle, imposant à tant d’âmes banales des jeux de formes apaisants ; la corruption originelle, même pour les plus catholiques, point ennemis de la liberté, n’autorisait guère le chimérique espoir d’une société sainte ; elle n’interdisait pas par contre que, par de bonnes habitudes, fussent à suffisance disciplinées les passions, en sorte que ce serait probablement sans tension insurmontable que le « Siècle des Saints » soit dit aussi celui de l’Honnête homme. (Nous retrouverons le  Port-royaliste Nicole – la citation qu’en donne Furetière est ici du plus vif intérêt : « Le Christianisme detruit, & aneantit l’amour propre, & l’honnêteté le cache & le suprime. » C’est déjà cela… Les juristes songeront d’autre part ici à Domat, l’ami de Pascal, qui – non sans lourdes illusions concernant la question de l’interprétation [qui demeurent celles, de façon saisissante, des juristes dogmaticiens des facultés de droit, du moins dans l’office de leur enseignement, car lorsqu’ils consultent, ils comprennent parfaitement – comment dire ? – l’atonale musique du monde] – voyait au même moment dans la loi positive le moyen formel de limiter l’inconvénient de ces passions des juges qu’il tentait par ailleurs d’admonester dans ses  harangues.) L’honnêteté revêtit ainsi le caractère d’une idéologie puissante – cheminant au travers de genres divers, dont justement les traités de civilité, et capable de concilier des intérêts multiples et, ici, convergents.

Le revers de tout cela, s’il n’est pas exagérément dérisoire d’exprimer une réserve, tient peut-être dans un propos infiniment intéressant du Chevalier de Méré rapporté par Furetière. D’Antoine Gombaud de Méré, vous avez peut-être entendu parler, au lycée sans doute, à propos de Pascal et de la naissance de la théorie des probabilités [[***]]. Mais il fut surtout connu de son vivant et plus encore après la publication de tel écrit posthume [en particulier De la vraie honnêteté et Suite de la vraie honnêteté, que ceux que ces choses intéressent pourront lire aux Œuvres complètes, dans l’édition Boudhors, reprise en 2008 en un assez gros volume chez Klincksieck] comme l’un des principaux penseurs de l’honnêteté, sans il me semble que, le lisant, en dépit de l’enthousiasme de quelques-uns, le lecteur puisse se sentir bien impressionné. [Il est rare, il est vrai, que les hommes du monde soient des penseurs : les ordres ne sont pas les mêmes, et peut-être même faut-il les dire contradictoires – le monde veut que l’on ferme suffisamment les yeux et – l’on va y revenir – que l’on ne prenne rien trop à cœur si aucun jeu de forme préfix ne l’impose, et la pensée au contraire qu’on les ouvre grand et que les questions deviennent comme d’un enjeu vital.] Quoi qu’il en soit, Furetière cite ce fragment « Je mets toujours un honnête homme au-dessus d’un grand homme ». Ces mots figurent-ils dans les plus connues de ses œuvres ? Je n’en ai pas le souvenir. Par contre, j’ai relevé autrefois, à la chute d’une lettre à la duchesse de Lesdiguières dont il était fort proche : « Je remarque aussi, Madame, que vous mettez toûjours un honneste-homme au-dessus d’un grand homme, & je suis absolument de vostre avis. » [Lettre CCVI, in Lettres de Monsieur le Chevalier de Méré, t. II, M.DC.LXXXIX]. Peu importe d’ailleurs. L’embarras est constitué en ceci que l’on comprend que la société de l’honnêteté est une société qui n’est nullement ordonnée à la grandeur que l’on prêterait assez à tort aux sociétés aristocratiques, constituées plutôt dans la méfiance de ce qui risquerait de bouleverser ce fond d’égalité supérieure auquel invite l’idée d’aristocratie. [Puisque j’évoquai l’autre jour Pierre Clastres, si oublié après avoir été si goûté il y a une quarantaine d’années, l’on pourrait dire, le paraphrasant, qu’aristocratie désigne ce régime dans lequel, sans paradoxe aucun, une couche sociale supérieure d’homoioi possiblement différenciés se constitue contre toute supériorité significative – les ducs n’infirment pas cette vue en France, ils sont, quoi que puisse se raconter le talentueux Saint-Simon, de tardives créatures de la monarchie à partir des ultimes Valois et surtout sous les Bourbons – l’État monarchique eut de bonnes raisons de les inventer, et on ne saurait évidemment pas les comparer avec les titulaires des principautés souveraines des Allemagnes.] L’honnête homme, indique Furetière, « a pris l’air du monde », il « sait vivre ». Mais il ne cultive pas une ambition supérieure en sa nature, il prétend au plus occuper des places appelées à lui échoir, et point enfanter des mondes : et même, il ne « cherche point à monter sur le théâtre du monde » ; la règle ne le révolte pas, il ne prétend pas l’abolir, il demeure adonné « à ce qui convient », et au plus « donne de la grace, de l’agréement », selon la définition que Furetière livre par ailleurs de la « bienseance », abymale en l’honnêteté ; il tient son rang, qui est un rang partagé, il « joue parfaitement bien son rôle », qui est un rôle assigné et n’admettant pas l’improvisation ; il « ne se pique de rien », et l’on se réjouirait de voir qu’il échappe à l’infécond esprit de spécialité qui accable l’intelligence de notre temps (en particulier d’ailleurs parce qu’il permet à toutes sortes d’esprits pour le moins secondaires de se faire une place désormais écrasante dans les institutions de l’esprit, devenues peu à peu, aidant la chape d’une political correctness démesurément dilatée au fil des années et pesant de tout son poids justement sur des savants étroits que l’interdiction de penser ne chagrine pas trop, des lieux moins excitants qu’il y a quelques décennies), si l’on ne saisissait dans le même temps que son aristocratique désinvolture (ce que Baldassare Castiglione appelait « sprezzatura » dans son grand Cortegiano de 1528, modèle supérieur de toute une littérature) est en fin de compte atrocement stérile, épuisant son effet dans le vide élégant de ses accomplissements paradoxaux, et ordonnée à un narcissisme de classe qui ennuie à la longue les esprits vifs et les cœurs généreux, même lorsque le dégoût de la société marchande, du monde de la précipitation mercantile, de l’affairement nerveux, des préoccupations intéressées, et tendanciellement de l’incivilité, au moins comme absence de civilité [[****]], peut incliner à jeter un œil d’abord sympathique sur le monde que le nôtre a remplacé, tant du moins qu’il n’apparaît pas trop nettement que l’honnêteté moderne a pu tendre à acheminer la grandeur lointainement emportée par l’honestas vers quelque médiocrité distinguée [vous relèverez le « ni trop haut ni trop bas » porté par Furetière] tendant à boucher méthodiquement tout horizon à une originalité réputée de mauvais aloi, et à comprimer le « sublime » que ces temps méditaient, toujours davantage et plus profondément, depuis la fin du XVIIe, mais que libérera dans l’histoire la Révolution, certes auréolant de sa gloire l’affirmation légale et patrimoniale de la société bourgeoise mais ménageant la possibilité aussi du grand âge romantique, qui put s’accompagner de beaucoup de fausse conscience politique, mais restaura la légitimité de l’horizon de la grandeur qu’avait permis d’estomper exagérément, malgré l’exaltante lecture des Anciens, la si parfaite civilité construite parmi les élites de l’ancienne France. 

Comme on l’a relevé dans le vrac des définitions, l’honnête femme de Furetière semble tournée vers la religion : elle est « chaste » et « modeste ».  Avec la « modestie », l’on retrouve un élément de la définition de Courtin, distingué par lui de l’honnêteté – j’y reviendrai. L’on se méprendrait en supposant qu’il puisse y avoir là une assignation de la femme à la dévotion. Furetière recense simplement des usages de la langue ; il ne prétend nullement que la femme ne puisse pas être un « honnête homme » comme un autre. +++

[[***]] En des termes qui ne seraient assurément plus les miens, voici pour les curieux comment j’évoquai cet épisode dans mes déjà citées Siluæ metaphysicæ en 2002, au n°111 : « 111. Il y a une affaire qui distrait certains et qui peut les incliner – je l’ai observé – à bâtir une conception d’ensemble du monde. Le chevalier de Méré (qui passait pour un homme fort accompli) avait posé à Pascal (notamment) la question suivante : combien de fois faut-il lancer deux dés simultanément pour que les chances d’obtenir un double six (on disait : « sonnez ») soient supérieures à 0,5 et qu’il soit avantageux de parier ? La réponse de Pascal avait été la suivante : la probabilité d’amener un double six est de 1/6 x 1/6 – c’est-à-dire 1/36 -; à chaque jet, il y a donc 35 chances sur 36 d’obtenir un autre résultat que le double six; la probabilité de ne pas obtenir ce résultat est donc de (35/36) n, n étant le nombre de fois où l’on jette les dés; c’est donc à partir du vingt-cinquième jet que la probabilité d’obtenir un double six devient supérieure à 0,5 (ou plutôt : que la probabilité de ne pas l’obtenir devient inférieure à 0,5). Pascal considérait sans doute que les conditions de réalisation de cette probabilité allaient d’elles-mêmes. Quoi qu’il en soit, il ne les a pas précisées et l’on doit, notamment, à Laplace l’énoncé de cette double évidence qu’un tel calcul a priori dépend de la parfaite homogénéité des dés et de la parfaite équivalence des lancers. Mais, justement, le résultat et ses conditions suggèrent à mon sens trois observations. D’une part la prévision de la parfaite répartition des résultats, au moins, selon la loi de Bernouilli, dans les grands nombres, relève, les conditions étant mentalement considérées comme réunies, d’une forme de jugement analytique portant sur la causalité : si rien ne distingue deux configurations possibles, il va de soi que leur fréquence respective sera tendanciellement la même. D’autre part, la situation d’un jeu de dés ordinaire ne correspond probablement jamais tout à fait à la situation idéale postulée : si la répartition peut sembler satisfaisante dans les grands nombres (la loi de Laplace nous suggère ainsi que, dans une série de mille coups de pile ou face, le nombre de pile – ou de face – sera compris entre 490 et 510), on peut imaginer, dans un jeu réel, que cela proviendra moins de la parfaite stabilité des conditions requises que de la modification en sens divers de certains aspects de ces conditions. Surtout la vie du monde ne saurait raisonnablement être assimilée à un immense jeu de dés : tout au plus pourrait-on consentir qu’il s’agit d’un jeu de dés dans lequel chaque événement modifie les conditions de l’événement suivant (vue d’ailleurs, au moins exprimée ainsi, trop pauvre de l’entrelacement du jeu mondain de l’interaction). Bref : le paradigme, si tentant pour beaucoup, du jeu de dés n’est pas bon (telle était d’ailleurs la conviction d’Einstein) et il y a tout lieu de penser, de quelque manière qu’elle se présente à nos ignorances, qu’il n’y a rien d’aléatoire (sauf pour nous) dans le déroulement de la vie du monde – qu’il y a simplement, en dépit des protestations peu argumentées de Feynman et de tant d’autres, des variables cachées (ce sont les raisons circonstantielles de son emploi qui ont, me semble-t-il, disqualifié l’usage de cette expression aux yeux de beaucoup). Et que les probabilités intéressent (ô combien!) les hommes et point les dieux qui eux, par définition, connaissent toutes les conditions déterminantes dont l’ignorance seule engendre l’aléa. [Faut-il préciser que le modèle du jeu de dé, pour mettre de l’aléa dans le monde, n’y dépose pas de liberté ?]  » ]]

[[****]] L’on connaît peut-être le mot de Montesquieu, qui n’en tire d’ailleurs pas finalement de conséquences radicales on le sait : « Les Anglois sont occupés ; ils n’ont pas le temps d’être polis », Mes pensées, n° 1428 dans l’éd. de la Pléiade, t. I, p. 1335. [Compléter avec Notes sur l’Angleterre, même éd., pp. 876 sq., le passage commençant par « C’est une chose lamentable que les plaintes des étrangers, surtout des François qui sont à Londres »  ; ou encore au ch. XXVII du livre XIX de l’Esprit des lois : « Comme on seroit toujours occupés de ses intérêts, on n’auroit point cette politesse qui est fondée sur l’oisiveté ; et réellement on n’en auroit pas le temps », etc.]. De conséquences radicales du moins de la sorte que l’on pourrait imaginer chez un président à mortier : car c’est l’expression d’une autre radicalité – ô combien – que manifeste l’apologie du commerce à laquelle il souscrit, comme tant de ses contemporains. (Ici, ceux qui souhaitent donner un peu de chair – ou plutôt peut-être un peu d’esprit – au fameux chapitre VI du livre XI de l’Esprit des lois,  « La constitution d’Angleterre », qui est souvent le seul que l’on lit vaguement dans nos Maisons – et point facilement pour autant, car il est difficile, et plutôt mal fichu d’ailleurs -, liront par exemple les livres XX et XXI de la même somme [partic. XX, I, II,  et IV ] ; mais si un seul chapitre devait être retenu en vue de compléter le tableau de l’Angleterre esquissé par l’immense auteur, ce serait le XXVIIe du livre XIX, capital et trop négligé ; il concerne notamment les partis et la religion de l’âge libéral mais, de façon beaucoup plus large et tout à fait explicite, son propos est de préciser les « effets » du régime décrit en XI, 6, de façon souvent saisissante et parfois onirique [cela est en partie dû à l’emploi du conditionnel] ; Montesquieu y accepte, pleinement au fond, l’éparpillement, la dilution, l’égoïsme et le repli libéraux, bref, la forme d’état de nature libéral – bienheureux d’un certain point de vue… – auquel devrait conduire dans la longue durée le gouvernement modéré (et son génie prédictif est de ce point de vue écrasant – l’on pourra songer en le lisant au « dernier homme » du Zarathoustra, terrifiante évocation de ce que nous pourrions bien être – même si on peut regretter qu’il ne mesure pas l’anéantissement de la liberté d’opinion que ne saurait manquer aussi d’emporter le conformisme de la société « libre ») .]]

Mais revenons, justement, à la définition de Courtin, dont il est notable qu’il ne se soit pas borné à définir la civilité par l’honnêteté, mais qu’il ait adjoint à celle-ci la « modestie », qui certes pouvait se trouver inscrite dans le riche cortège lexical de l’honnêteté, on vient de le relever, mais de façon, en quelque sorte, secondaire, tandis que Courtin l’exhausse au même rang que celle-ci, et peut-être, la faisant venir en premier, lui consent même un léger avantage, qui n’est pas sans attirer l’attention sur un aspect qui est peut-être de quelque portée : nous avons rencontré déjà en effet un auteur qui faisait grand cas de la modestie, et ce n’était pas un auteur anodin, puisqu’il s’agissait de Jean-Baptiste de la Salle.

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En 1872, à l’âge « victorien », un « bois », une gravure sur bois [woodcut] d’Edward Taylor, illustrateur assez connu dans le dernier quart du XIXe siècle. Le titre est simplement : « Modesty ».

La modestie retient beaucoup moins Furetière. Mais dans la deuxième édition du dictionnaire de celui-ci, Basnage de Beauval donne plus d’ampleur au texte :

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La modestie est inscrite sous la double recommandation de la modération et de la pudeur. Ni l’une ni l’autre de ces perspectives n’est pour nous surprendre. Mais leur combinaison peut laisser incertain : tel est toujours le cas pour les montages tendant à la construction des vertus, plus ou moins ouvertement, comme médiétés [« une modération de l’esprit »], c’est-à-dire comme moyens termes entre un excès et un défaut – la générosité serait ainsi l’autre, à la fois, de la prodigalité et de l’avarice – l’on donne souvent cet exemple, de fait très évocateur. Comme je crois l’avoir dit, j’admire infiniment Aristote, mais je me sens plutôt mal à l’aise dans le cadre d’un tel montage [un aristotélicien suggérerait que je ne le suis pas, et il aurait raison. [[*****]] Ici, l’on pressent que l’esprit de la modestie ne devrait certes pas entrer dans une quelconque tension avec celui de l’honnêteté tel qu’il nous est apparu. Tout cela semble un peu raplapla, l’on voudrait des saints, des héros, des poètes mourant à la fleur de l’âge et pleurés pendant des siècles. Et même si l’on est plus sage que moi (ce qui est fréquent chez les jeunes gens – pour les choses de l’esprit du moins), l’on est tenté de se dire que la folie évangélique semble bien éloignée de l’esprit de la médiété, de la cautèle du juste milieu. L’on songe à ces types à première vue anodins que rencontre Jésus au début de sa pérégrination galiléenne – les uns laissent leurs filets et le suivent, les autres abandonnent-là leurs barques et font de même. Ils renoncent à tout, sans délibération aucune. Ils seront du groupe des apôtres. [Récit identique dans deux des synoptiques, Mt IV et Mc I, assez différent en Lc.] Le premier que Jésus a vu est « Simo qui uocatur Petrus », Simon qu’on appelle Pierre : c’est « super hanc petram », sur cette pierre, que Jésus édifiera son église [rencontre ainsi, redoublant l’incarnation, de Jésus et de l’église qui, lorsqu’elle ne sera pas réputée son épouse sera considérée, dans la doctrine du corpus mysticum, en l’un de ses aspects, comme son corps, corps unifiant les mondes et possédant, dans le Fils justement, sa tête dans le Ciel – toutes ces représentations joueront un rôle immense dans la pensée politique, jusque dans la doctrine de la représentation [en une acception technique et « moderne », hobbesienne si l’on veut] telle qu’elle incube, d’une certaine façon, sur un mode certes organique, et dans l’enchantement des flux mystérieux qui parcourent le monde ancien en ces années terribles pour le malheureux royaume, dès Terrevermeille au début du XVe siècle – sur tout cela bien sûr la thèse de mon ami Jean Barbey demeure indispensable]. Eussent-ils été plus vertueux, ces pauvres gens, s’ils avaient prié le grand passant de leur accorder un temps partiel ou bien une pause toutes les deux heures ? L’on pourrait être tenté ainsi de penser que notre helléno-christianisme combine deux  traditions passablement antagonistes, une tradition de mesure [car nous songeons en ces termes à la Grèce, le dionysiaque cher au jeune Nietzsche n’a pas « imprimé », comme l’on dit aujourd’hui, la culture générale] et une tradition de démesure. Et songer au merveilleux passage dans lequel saint Paul [1 Co, I, 18 sq., et II] pose que c’est « dia tēs mōrias tou kērugmatos », par la folie du kérygme, par la folie de la promesse, de l’annonce, de la proclamation, du message, de la prédication, que Dieu a décidé de sauver le monde – avant, dans une sorte de coulée de lave jouant tout entière à la façon d’une manière d’oxymore macrostructural, de laisser le lecteur se débattre avec  d’étincelants paradoxes aux termes desquels la sagesse des sages est folie tandis que la sagesse véritable se tient dans la folie de la croix. [Je consens le mot paradoxe, mais ne ressens pas le paradoxe  – mais il suffit pour ici : cela se propose à nous comme un paradoxe et l’est assurément dans le contexte de la culture hellénistique, encore à l’époque de Paul – car ladite évoluera certes beaucoup.]

[[*****]] [Note uniquement pour ceux qui en saisissent la possibilité – que les autres ne s’en soucient pas surtout – le temps de l’esprit de chacun est divers.] Mais à mon sentiment, il ne s’agit pas d’ « être » quoi que ce soit ; les pensées des autres sont des boîtes à outils pour la sienne, d’une part [comprenons – non, la pensée des autres est à la disposition de la nôtre, elle se tient là prête à l’emploi, mais : notre pensée constitue des séquences supposées de la possible pensée des autres en outils pour elle-même, en aspects d’elle-même – la pensée des autres que la nôtre réinvente est occasion de la nôtre – elle n’en est pas moins indispensable pour autant] ; et d’autre part il faut à mon sens lire les philosophes comme des romanciers et les romanciers comme des philosophes, afin d’espérer voir ce qui eût pu auparavant échapper – je crois beaucoup que l’on progresse par illuminations : d’un coup, tremblant de joie, l’on voit quelque chose, la pensée ne procède pas discursivement mais si je peux dire intuitivement, au sens fort de selon une vue intense, d’où l’importance que j’ai déjà soulignée du rêve, de l’abandon écarquillé du moins à la pensée (mais, là encore, il ne faut pas s’illusionner sur ce que je suggère : la pensée n’a d’autre objet qu’elle-même ; elle ne sait  rien faire d’autre que se  traiter, circulairement, spéculairement, se dévoiler à elle-même – d’où le sentiment étrange que l’on éprouve d’avoir toujours pensé ce que l’on pourrait croire avoir pensé depuis un instant seulement ; l’illumination n’est donc aucunement celle, ni d’une chose, ni d’une pensée extérieures [celle d’Idées peut-être, mais l’on ne peut le savoir – l’idéalisme, le « réalisme des Idées » platonicien exige un bien lourd investissement, et sa « réception » dans le cadre d’une pensée chrétienne soulève je crois d’insurmontables difficultés], même si  notre expérience peut sembler indiquer de telles mises en communication des mondes [mais l’étendue comme le concept ne sont que des occasions pour l’esprit – ils ne  lui parlent pas – tout est silence sauf notre pensée, victorieuse d’elle-même seule, se réenfantant par bonds – prolem sine matre creatam… -, dans la nuit noire]). Bien sûr et enfin, il n’est pas impossible de tenter de restituer des pensées systématiques pour la jouissance esthétique que, par surcroît de ce qui précède, cela procure – ou si bien sûr cela est de son office universitaire : notez pourtant qu’autant de reconstructions, autant de pensées diverses. (Les plus curieux qui souhaiteraient persévérer pourraient sans doute en prendre conscience à propos de l’un des auteurs dont on admet justement que, jusque dans ses propres évolutions de la dernière période, il a profondément imprégné de ses montages et de ses formules la pensée française du XVIIIe – Rousseau ainsi parmi beaucoup d’autres – : il s’agit bien entendu de Malebranche ; trois des plus grands historiens de la philosophie de la grande école française d’histoire de la philosophie au XXe siècle – Henri Gouhier [1926], Martial Guéroult [1959], Ferdinand Alquié [1974] -, ont consacré chacun une somme à l’oratorien  : il serait pour le moins difficile de considérer que trois personnes auraient écrit un seul livre. Et si l’on lit Robinet [1965] et tels autres, l’on se conforte dans la vue.) ]]

Je voudrais laisser, une nouvelle fois, ce qui nous est – ou nous semble seulement peut-être, on va le voir – le moins précieux dans les notices de Furetière de côté : ainsi les usages du terme modestie, évoqués dans la deuxième moitié de la notice, qui annoncent très exactement les nôtres et n’appellent guère d’élucidation ; certes, ils n’emportent pas une notion bien différente de celle dont nous sommes curieux, mais ils ne comportent pas la sorte de spécialisation qui nous retient, et qui éclate lorsqu’est évoquée ici, plus particulièrement, la modestie des jeunes filles ; la place irréductible du soupçon dans un monde hanté par la puissance du péché originel : tel ainsi qui semble modeste, n’est-il pas plutôt avare ?

Vous voyez par contre avec quelle insistance, évoqués d’emblée, les usages de la langue semblent rattacher la modestie à l’état ecclésiastique, non sans une pointe soupçonneuse. Sont-ils bien sincères ces tartuffes ? Leur propos n’est-il pas d’édifier le peuple par des apparences – « il faut que leur modestie paroisse […] » – mais au fond de leur cœur, qu’en est-il , ces chattemites ? L’on pourrait voir là le coup de griffe du réformé anticlérical, mais dès la première édition, celle tout entière de la plume de Furetière, ce développement figurait, comme d’ailleurs le suivant sur les femmes.

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Notez l’intéressante épigraphe juvénalienne : Quis enim uirtutem amplectitur ipsam ? Qui étreindra la vertu [pour] elle-même ? La suite, connue bien sûr de tous les lecteurs d’alors – l’on a là, dans le cadre, plus réflexif et même critique qu’on ne pourrait le réputer, du maillage éthique que dessinent les humanités, dont telle au fond était la prime vocation dans la formation des jeunes gens, une habile stratégie de la sentence, qui appelle le lecteur à contribuer à l’effet final, à « s’approprier » le texte, comme dit la novlangue de notre temps -, donne tout son sens à la sentence : Præmia si tollas si l’on enlève la récompense.

Il ne vous échappe pas davantage que la modestie est encore associée aux femmes et aux jeunes filles. Et même, là encore, à de possibles calculs – redoutables saintes nitouches qui baissent hypocritement les yeux : « elles insinüent aux hommes qu’ils ne hazardent rien en les épousant ».

Digressons utilement. Peut-être avez-vous noté que l’auteur d’un certain nombre de citations de cet article est un certain « M. ESP. ». Il vous faut lire : Monsieur Esprit. Jacques Esprit n’était pas véritablement un oratorien : il avait été formé par l’Oratoire, dont sa famille était familière, et été novice dans cette congrégation dont il demeurera proche ; mais il ne fut pas tonsuré semble-t-il, et ne reçut pas même les ordres mineurs – en tout cas pas les majeurs – ; il se mariera d’ailleurs sur le tard. Il était d’origine languedocienne, bel homme semble-t-il, de type méridional, et fort cultivé, sachant plaire à beaucoup et – reçu dans les salons les plus réputés, proche de plusieurs grands à commencer par La Rochefoucauld, l’auteur des Maximes, auxquelles il eût mis la main a-t-on dit [même si des nuances de sensibilité séparent sans doute les vues des deux hommes], fréquentant  beaucoup dans la république française des lettres au milieu du XVIIe – il devint fort jeune, et sans alors de titres bien consistants, l’un des quarante de l’Académie (il était il est vrai le secrétaire du puissant chancelier Séguier, qui sera d’ailleurs un peu plus tard le protecteur de celle-ci). Il se rendit en particulier fameux [mais l’ouvrage ne parut peut-être qu’au moment ou au lendemain de sa mort quoique possiblement écrit fort tôt – dès les années quarante du siècle selon Paul Morand dans son discours de réception au siège académique qu’avait occupé Esprit – discours certes qui n’eût pu être celui d’un érudit puisqu’il devait être celui de « l’homme pressé »] par son livre La fausseté des vertus humaines, dont le propos , adossé à la considération de l’inépuisable ressort du mauvais amour, de l’amour-propre, manifeste simplement, dans son orientation générale, l’augustinisme ordinaire du Grand Siècle, mais sur  un mode particulièrement sombre, et avec un talent d’ensemble qui n’était pas donné à tous. 

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Le frontispice de la première édition, de 1678, de La fausseté des vertus humaines de Jacques Esprit ne surprendra pas au-delà d’un certain point ceux qui auront été un peu attentifs au dernier billet. Ils ont l’habitude désormais de voir – à l’âge de la réaction anti-humaniste d’une partie de la catholicité tridentine et gallicane – un homme démasqué, et que cet homme soit l’infortuné Sénèque. Il s’agit bien de ce dernier ici, l’on n’en saurait douter. puisque son nom – Seneca – est  porté en grosses lettres capitales sur la tranche en gouttière du gros livre – un grand in-quarto ou un petit in-folio – que l’homme qui se tient à droite porte sous le bras droit  (ce type de marquage n’était pas si rare, avec le propos de rendre ainsi les livres plus identifiables que par la plus discrète mention réalisée à l’or fin sur le dos, en principe dans le pénultième caisson supérieur, au moyen en général d’une pièce de titre – mention bien sûr fort éloignée de l’œil dans une bibliothèque un peu haute). Il y a pourtant ici, concernant ce seul aspect, une différence notable avec le frontispice des Maximes de La Rochefoucauld : Sénèque n’est  pas véritablement démasqué ; il tient  un masque ; et fort étrangement, ce masque semble réalisé à l’image du jeune homme qui s’écarte, semblant repousser Sénèque de la main gauche.  Je crois pouvoir risquer ici une interprétation –  je n’en vois, peut-être à tort, pas d’autre – :  que le masque du philosophe ne soit à l’image de celui qui fut son lecteur pourrait nous suggérer une vue de quelque profondeur : le lecteur s’attache à une pensée parce qu’il la fait sienne, elle lui semble dessiner un chemin pour lui parce que, la découvrant, il se découvre, et c’est lui-même qu’il y aime ; peut-être trouvera-t-on ma construction improbable au XVIIe ; ce serait je crois sous-estimer l’extrême acuité désillusionnante que produit le soupçon augustiniste à son acmé, pas vraiment bienveillant dans son déchiffrement de l’humanité déchue [l’en saurait-on, au fond, critiquer, hélas ?], mais conduit à des considérations extraordinairement anticipatrices [[******]] dans l’histoire de l’esprit par l’effort inlassable poursuivi dans le propos de démasquer – c’est-à-dire plutôt d’identifier les masques  de – l’amour-propre. Sénèque, notez-le, tient un poignard effilé dans la main droite : symboliquement, ce poignard signifie la trahison – l’expression  « le poignard de la trahison » fut longtemps assez répandue, un politique pouvait alerter une assemblée par exemple contre ceux qui « aiguisent le poignard de la trahison ». De quelle trahison peut-il ici s’agir  ? Demeurons dans la perspective esquissée ci-dessus : captieusement, le philosophe tend à son lecteur , comme en miroir, une figure ennoblie de lui-même ; et ce faisant il trahit sa confiance en le détournant peccamineusement de la Veritas Christiana qui se tient sur la gauche.

[[******]]  La question m’a été posée – à très juste titre, je remercie ceux qui me forcent à préciser mon propos, même si ici, vous l’allez voir, je flotte un peu dans mes formulations – de savoir ce que je voulais dire par mes lignes. Cursivement, voici. La version la plus radicale du soupçon augustiniste au Grand Siècle n’annonce peut-être pas un temps ultérieur de la pensée. [Pour parler d’annonce, il faudrait conduire une enquête longue et subtile, construire, ce qui serait passionnant, une histoire du soupçon de Port-Royal à Freud en quelque sorte – Freud dont vous connaissez peut-être telle formule en elle-même consonante avec notre propos, surtout dans la traduction Meyerson de la Traumbedeutung, évoquant le « sol tourmenté sur lequel se dressent fièrement nos vertus »… – et devoir conjecturer peut-être qu’elle serait trop audacieuse, à la différence, par exemple – autre aspect de quelque intérêt -, de ce que l’on pourrait d’ores et déjà suggérer concernant les racines augustinistes  – et non pas augustiniennes –  de la mutation du paradigme d’un ordre de la concupiscence en un horizon de possibilité pour l’économique libérale.] Mais elle semble anticiper, préfigurer analogiquement – je ne sais comment dire exactement – , ce que j’appellerais – là encore en hésitant – la subjectivité d’après la subjectivité, le redoublement de la subjectivité, le tournant dans le tournant de la subjectivité – choisissez ce qui vous aide le plus – c’est-à-dire l’étape Nietzsche et Freud après l’étape Kant et Fichte – cette étape  en laquelle la subjectivité poursuit sa dilatation jusqu’à se retourner en une manière de rupture avec sa constitution telle qu’issue du kantisme.

Car c’est bien la vérité chrétienne – son nom est porté sur sa ceinture – qui a su retourner vers le bon amour le jeune homme, l’arrachant  au culte narcissique du Portique qui était le sien – il la tient, un peu curieusement au fond, par le cou de son bras droit. Elle se tient là, cuirassée et portant sur sa cuirasse la balance de justice – et l’on peut songer, je crois, à ces mots magnifiques du prophète Isaïe : « Il [Yahvé] a revêtu comme cuirasse la justice, sur sa tête le casque du salut, il a revêtu comme tunique des habits de vengeance, il s’est drapé de la jalousie comme d’un manteau » [Is, LIX, 17, trad. Bible de Jérusalem]. Il faut considérer que l’intertextualité – si j’ose dire – qui unit la parlante image et le texte prophétique n’est nullement éprouvée par l’affirmation isaïenne en ce passage que Yahvé rétribue selon les œuvres, ce qui  relève bien sûr d’une perspective parfaitement étrangère et à Jacques Esprit et au peintre Champaigne, l’auteur de l’image. Ainsi procède, et se dessine, toute culture : par le remploi de matériaux, afin d’assurer une intercommunication de totalité de tous ses éléments, la mise sous tension commune d’un réseau immense, dût-elle les tordre un peu pour sa plus grande gloire symphonique et l’accroissement de l’intensité de la force avec laquelle elle peut électriser les âmes. La Vérité brandit une épée symboliquement usuelle – l’épée est associée à la vérité, qui tranche, comme elle l’est, on le sait, à la justice et ici la vérité est unie à la justice aussi par la représentation de la balance sur le plastron de la cuirasse -, et elle tient un bouclier portant un calice – plausiblement un ciboire découvert – surmonté d’une hostie, selon une représentation qui n’est pas rare.

Ainsi que je l’ai déjà annoncé plus haut, et que cela est porté sous l’image, le dessin de cette eau-forte, de cette gravure sur cuivre, fut composé par Champaigne. Celui-ci était mort depuis 1674, et l’on  ne saurait dire si l’image fut originairement destinée au livre d’Esprit. Toutefois, le grand peintre appartenait au même milieu port-royaliste. Le graveur, Pieter van Schuppen, opéra lui en 1677, du vivant donc d’Esprit, très proche toutefois de sa fin.

Demeure la légende, la devise, Non faciet jam larua pares – le masque n’en fera plus de pareils à moins que ce ne soit peut-être Il n’en fera plus, par le masque, de pareils – propos un peu mystérieux qui exprime sans doute l’idée que la sainte vérité a dissipé les faux enchantements. De qui s’agit-il ? Si l’on retient la première traduction : du jeune  homme se projetant dans les illusions du stoïcisme ? de Sénèque dont le rayonnement se trouvera contenu par l’éventement de ses ruses ?  je ne sais. Et si la seconde : on peut supposer que Sénèque ne fera plus par l’imposture de son masque de pareilles dupes. Je ne sais.

PRODUCTION À VENIR D’UN AUTRE FRONTISPICE, TOUT DIFFÉRENT, POUR UNE ULTÉRIEURE ÉDITION D’ESPRIT

Il y a un trait curieux dans la biographie de Jacques Esprit : il était issu de l’union d’un homme et d’une femme – certes – l’un et l’autre originaires d’anciennes communautés juives – la mère, une Sanche, d’une famille venue d’Espagne, le père d’une famille biterroise aussi, mais de fraîche date, puisqu’elle eût été alpine aux précédentes générations (comptant, la famille paternelle du moins, nombre de médecins semble-t-il, selon un usage répandu – retenez en passant que les mondes musulmans aussi étaient riches d’une très grande tradition médicale à la suite en particulier des Grecs – il y a quelque chose de très émouvant dans ces très longues fidélités professionnelles assez spécifiques à certaines cultures, toujours bien vivantes dans l’un et l’autre cas).  Il est intéressant, non de voir Esprit à l’Oratoire –  nombre de personnes dont l’histoire familiale était proche, à commencer par tels membres de sa fratrie, furent d’impeccables catholiques – , mais de le voir aussi fortement augustiniser, car là bien sûr, il glissait à l’opposé de l’esprit du judaïsme (qu’en termes chrétiens l’on peut considérer – à l’instar de tout légalisme au fond pleinement conséquent – comme un pélagianisme – plus proche à n’en pas douter du jésuitisme le plus audacieux que du jansénisme en dépit du légalisme affecté et du tropisme vétérotestamentaire de ce dernier, qui abritait bien des tensions – parole au fond pharisienne, selon la présentation du moins que Jésus donne du pharisaïsme, que celle du moine Pélage – c. 400 pjc – Deus me hominem fecit, iustum ipse me facio). Esprit fut-il ami de Port-Royal ? La réponse doit être positive et n’est pas vraiment pour surprendre (la sensibilité, dans la mouvance de l’Oratoire de France, était fort augustiniste et nombre de ses membres purent, le moment venu,  être réputés jansénistes).

[Voir la notice de la somme précitée de Lesaulnier et McKenna. Un certain Henri Berna a par ailleurs donné un compendium des vues d’Esprit en forgeant il y a une douzaine d’années un recueil non sans charme, mais peu savant, de ses maximes. J’attends quelque chose de mieux sans doute, à venir dans quelques jours, à quoi Pascal Quignard a mis la main, au moins par un texte. – Quant aux origines de la famille, le toujours très riche Dictionnaire de biographie héraultaise de Pierre Clerc, dont peu de départements ont l’équivalent, suggère que les Esprit – alors connus comme André – eussent été originaires de la communauté juive d’Embrun, dans les Alpes, avant de s’installer à Béziers. Un Esprit de Saint-André, fils déjà au début du XVIIIe d’un maître des Comptes, et lui-même officier de la plus grande valeur et chevalier de Saint-Louis, sera maréchal de camp des armées du roi sous Louis XV et passera pour noble, sans que son principe de noblesse semble certain – la Chambre des Comptes paternelle sans doute, si le maître ordinaire des Comptes a été vingt ans en charge ou bien est mort en charge – quel extraordinaire destin que celui de cette famille, dont l’évocation nous permet de tenir à distance les stéréotypes exagérés dont nos vues sur le monde ancien sont souvent gâchées. Sur la carrière de ce grand militaire, le tome II du Dictionnaire des officiers généraux de l’armée royale [1763-1792], excellent instrument, incomplet encore, du colonel Bodinier.]

Je vous reproduis  les quelques pages de l’épître dédicatoire qui se trouve au début du premier volume : c’est par leur relative absence d’originalité en leur temps que de telles vues, évidemment, sont intéressantes pour nous. Mais les portant ci-dessous,  je me dis qu’elles forment une opportune contribution à la critique des illusions. (Les plus comiques de l’heure – et Dieu sait qu’il y a de la concurrence – étant celles qui transfigurent un jeune et zézayant traître de comédie – se produisant sous le regard ahuri de ses inventeurs dans un espace ouvrier soigneusement nettoyé de tous ses pauvres – en une sorte de reviviscence du héros christique  pasolinien de Teorema – je ris tout seul en y songeant et j’imagine quelque jour chaque membre d’une bourgeoise famille tout entière séduite – j’en croise – proférer quelque formule sadienne du genre « Il faut que je me venge de l’illusion que tu me fais »…)

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Quoi qu’il en soit, il est de quelque intérêt de voir comment cet auteur, assez rayonnant à la fin du XVIIe pour que l’on cherche les exemples d’un dictionnaire à enjeu dans ses pages, évoquait certaines de nos questions – je fais au plus vite en m’attachant aux seuls chapitres cinq à neuf du deuxième volume, respectivement intitulés « La modestie des hommes » [V], « La modestie des femmes » [VI], « L’honnêteté des femmes » [VII], « La pudeur » [VIII], « La modestie de la dépense » [IX].

L’on notera que de façon très particulièrement intéressante au regard de ce qui a été risqué plus haut, ces chapitres viennent après un chapitre IV, consacré à « La modération ». Ce dernier  fait lui-même suite sans trop de surprise à un chapitre III dont le propos est d’évoquer « La Tempérance », l’antique vertu cardinale de sōphrosunē – qui n’est certes pas la plus facile à élucider – mais toutes [aussi donc Prudence, Force ou Courage, et Justice] sont au fond d’une intellection délicate, en dépit du travail, sinon constant, du moins très durable, plus que bimillénaire, de la pensée morale à leur propos, depuis Platon au moins, et au sein de la tradition chrétienne, depuis saint Ambroise en son Traité des devoirs assumant la typologie désormais classique. Sans trop de surprise parce que la tempérance, dans la longue durée chrétienne, a été considérée comme la vertu préposée à la lutte contre la concupiscence – « concupiscentia quam refrenat temperantia », lira-t-on ainsi sous la plume du Docteur Angélique. Cette vocation est réaffirmée par Jacques Esprit dans le gros du chapitre qu’il consacre à celle des vertus cardinales qui occupe en général le quatrième rang dans les énumérations classiques. Et il finit par souligner avec la plus grande netteté cette articulation : « Ce qu’on vient de dire fait voir que le but de la temperance est de combattre & de détruire la passion qui asservit l’homme aux plaisirs des sens, qui tourne les inclinations de l’ame spirituelle & immortelle vers les objets perissables & materiels, & qui la rend terrestre & corporelle . » (t. II, p. 33. ; vous noterez, dans ce montage, centré sur le dé-tournement de l’amour, une expression particulièrement caractéristique de la doctrine augustinienne des deux amours : c’est l’élan même de notre amour qui, dès lors qu’il cesse de s’ordonner au Souverain Bien, à l’infini, à l’inextinguible, se dévoie dans le monde de la finitude, de la rareté, du sensible, de la matière, et bien entendu, s’il s’agit de l’ordinaire des jours, de la vaine marchandise, de la sexualité débridée [l’un des sept péchés capitaux de la tradition : la luxure], de l’épouvante gastronomique [autre péché capital que ne néglige certes pas Esprit – contrairement à notre temps qui place les vanités culinaires à peu près au sommet des réalisations humaines – : la gourmandise], etc.)

La prenante radicalité de Jacques Esprit – certes assez répétitive dans sa somme – s’épanouit ici d’une façon qui explicite peut-être la gêne que j’admettai plus haut dans l’univers mental de la médiété, pourvoyeur peut-être, au mieux, d’un sel qui ne sale pas, pas assez du moins  [Lc XIV, 34 sq. ; Mt V, 13 ; Mc IX, 50] (ce qui fait certes diminuer la tension, mais est-il heureux que toute sorte de tension fléchisse, y compris la tension éthique tandis que le monde semble avoir besoin de la plus vive énergie spirituelle et morale ?), et au pis du confortement, et même de la confortation du vice, en quelque sorte consolidé et comme fortifié moyennant un certain repli. Esprit  sait d’ailleurs parfaitement articuler philosophiquement sa critique, en n’hésitant pas à se revendiquer du Portique et de ses alentours contre le montage du Stagirite : « […] ce Philosophe [il s’agit d’Aristote] croit […] que les passions ne doivent être blâmées que quand elles sont extrémes ; & que même elles sont dignes de loüange lorsque la vertu les a moderées. Il n’est pas necessaire de representer icy avec combien de raison Ciceron & Seneque tournent en ridicule ce milieu des plaisirs & des passions où la vertu est si peu dignement placée. » [t. 2, p. 25, in « La Temperance »]

Mais cette radicalité ne s’arrête pas à ce premier mouvement puisque le propos général est de suggérer la « fausseté » au fond de toute vertu dont un homme pourrait s’honorer. Là se répand l’acide du soupçon, dissolvant  la présentation par  chacun des ressorts de  son action, ou de son abstention. Ainsi le ressort de la tempérance pourra-t-il être rien moins que vertueux, se tendre dans l’avarice par exemple, ou bien encore dans « l’envie de joüir d’une parfaite santé » (ibid., p. 35). Il est de quelque intérêt bien entendu de relever qu’Esprit donne, sur un mode certes sévèrement critique, une sorte de priorité à  la passion de vivre : il ne fait ici, vous l’aurez compris, qu’agréer au sentiment partagé de son temps, culminant certes chez Hobbes,  que la conservation est la passion des passions, et peut-être la passion régulatrice des autres passions, mais non moins passion pour autant aux yeux d’un auteur tel qu’Esprit. Seule ainsi la « temperance Chrétienne » doit être « placé[e] parmi les veritables vertus » [p. 43] – l’on retrouve ici un montage  très proche, bien évidemment, de celui de Jean-Baptiste de la Salle au début du texte que nous avons effleuré plus haut. Tout au plus pourrait-on objecter à une telle morale de l’intention droite, dépassant la simple morale, extérieure, de l’agir conforme, l’impossibilité dans laquelle elle se trouve encore de construire une doctrine de ce que nous désignerions comme l’inconscient, telle que, rétrospectivement, elle paraît pourtant comme appelée par les doctrines augustinistes du soupçon moral, dont on pourrait considérer qu’elles se fussent enrichies dans une considération plus affutée et construite de la fausse conscience [dans l’acception constante que je fais de ce terme] plutôt sincère que pourraient bien avoir les sujets moraux des ressorts véritables de leur agir. [Pravdassas n’a pas tort d’écrire que l’on nous ment ;  mais ces charmants jeunes gens devraient ajouter, pour être complets, que, pour la plupart du moins, nous nous mentons aussi à longueur de temps.] [Sur l’inconscient : je lis parfois, sous la plume d’honorables savants, que la notion en eût subliminalement rôdé chez Pascal ; ce n’est pas  une vue féconde à mon sens ; tous admettent par contre qu’un peu plus tard la doctrine des « petites perceptions » de l’un des plus admirables génies qui aient vécu sous la lune – Leibniz –  eût préfiguré les doctrines de l’inconscient – c’est beaucoup solliciter un aspect de la  construction leibnizienne emporté comme nécessairement par le système ; sur le papier, l’on peut bien voir là une doctrine de l’inconscient ; subjectivement il n’en a pas été ainsi à mon sens – peut-être faudrait-il dire la même chose, beaucoup plus tard, pour Schelling, mais sa pensée est de celles dont je suis peu familier – ; certes l’inconscient n’est pas une  découverte de Freud, et de ses disciples critiques – au premier rang desquels je placerai sans que cela puisse surprendre, Jung -, mais il est  raisonnable de considérer, si l’on laisse de côté les intuitions mesmériennes, que, dans le sillage à la fois de la constante dilatation de l’a priori, et de l’épanouissement tumultueux de la sensibilité romantique, il fut une précieuse trouvaille du XIXe siècle,  cheminant chez divers auteurs, dont Carus, et envahissante à partir de Hartmann en 1868, un lexique diversifié n’empêchant pas de repérer la nouvelle opérativité de l’idée, chez Nietzsche ainsi, après d’ailleurs Schopenhauer.]

Abordant dans le chapitre suivant la Modération, Esprit lui consent un atout sur la Tempérance. Le propos surprend d’abord : il avait évoqué la modération aristotélicienne, singulièrement exprimée dans la configuration des médiétés, au chapitre de cette dernière, en  exprimant ses réserves envers le montage, justement, de la médiété, et l’on eût pu même redouter que le chapitre sur la Modération ne se fût trouvé  passablement redondant au regard du précédent, ou défloré du moins par celui-ci. [Notons d’ailleurs que nombre de traducteurs d’aujourd’hui préfèrent traduire sōphrosunē par modération plutôt que par tempérance, signalant une irréductible difficulté, d’une sorte ou d’une autre – d’autant que d’autres traductions ont pu être suggérées, telle « sagesse morale » – ; l’exemple vient de loin et de haut, puisque notre Cicéron portait déjà dans ses Tusculanes, III, 16 « sōphrosunē […] quam soleo […] tum temperantiam, tum moderationem appellare », la sōphrosunē que j’ai l’habitude d’appeler tantôt tempérance, tantôt modération.]   Le voici, quoi qu’il en soit, consentant à la Modération un « avantage sur la temperance. Car tout le pouvoir de la temperance consiste à retenir la pente que les hommes ont aux plaisirs des sens, que l’ame ne goûte qu’à cause du corps auquel elle se trouve unie, au lieu que la moderation regle les joyes de l’esprit qui touchent l’ame par elle-même, & qui naissent de la possession des biens qu’elle regarde comme ses propres biens. » [pp. 53 sq.] Ainsi que je l’ai  porté plus haut : une telle spécialisation de la tempérance est assez constante dans le christianisme ; elle domine toujours le très bref développement y consacré dans le Catéchisme promulgué par le pape Jean-Paul II en 1992 [[*******]] ; l’on ne saurait douter qu’elle ne soit fort restrictive et n’exprime pas  toutes les considérations qu’a appelées la sōphrosunē, la temperantia dans l’histoire de la pensée éthique ; toutefois, ce cantonnement n’est pas proprement chrétien  – ou plutôt les vues chrétiennes les plus répandues sur le chapitre l’ont emprunté à un grand Ancien, Aristote lui-même [partic. Éthiques à Nicomaque, III, 1117 sq.] dont c’est de façon probablement excessive que l’on suggère qu’ici il n’eût fait que démarquer Platon alors qu’il l’a probablement radicalisé [car Platon a un peu flotté semble-t-il, annonçant plausiblement Aristote parfois, et parfois non – mais je ne veux pas rentrer dans une difficile, s’agissant de Platon, discussion technique – qui supposerait bien entendu qu’on ne s’en tienne pas à un passage bien connu de la République, IV, 430, que l’on aille relever toutes les occurrences, au Gorgias ou ailleurs, mais surtout dans le Charmide dont je ne suis pas certain d’ailleurs qu’elle serait absolument concluante, qu’elle ne nous laisserait pas irréductiblement hésitants.

[[*******]] Le texte est intéressant car l’on y retrouve de façon saisissante une partie du lexique que, chemin faisant, nous avons recensé – l’Église a tramé notre culture et a été tramée par elle -, mais aussi à proportion qu’il est permis, il me semble, de le trouver embarrassé et même [utinam discipuli fratres mei in Christo carissimi mihi ignoscant !] un peu faible : « 1809. La tempérance est la vertu morale qui modère l’attrait des plaisirs et procure l’équilibre dans l’usage des biens créés. Elle assure la maîtrise de la volonté sur les instincts et maintient les désirs dans les limites de l’honnêteté. La personne tempérante oriente vers le bien ses appétits sensibles, garde une saine discrétion et “ne se laisse pas entraîner pour suivre les passions de son cœur” [Si  V, 2]. La tempérance est souvent louée dans l’Ancien Testament : “Ne te laisse pas aller à tes convoitises, réprime tes appétits” [Si XVIII, 30]. Dans le Nouveau Testament, elle est appelée “modération” ou “sobriété”. Nous devons “vivre avec modération, justice et piété dans le monde présent” [Tt II, 12]. » Ne nous attardons pas trop sur le caractère peut-être un peu maigre des sources scripturaires revendiquées : l’épître à Tite est, avec les deux épîtres à Timothée, l’une des trois épîtres que l’on dit « pastorales », dont il est très généralement admis qu’elles ne sont pas de la plume de l’Apôtre mais de suiveurs, tout au plus moins tardifs qu’on ne l’a pensé autrefois. Quant à Siracide [l’Ecclésiastique], c’est l’un des livres que l’on dit volontiers sapientiaux de l’ « Ancien Testament » ; il est extrêmement tardif [c. 200 ajc] et les juifs, les protestants et les réformés le considèrent comme apocryphe tandis que les catholiques et les orthodoxes le portent au canon – l’on parle parfois d’un livre deutérocanonique, du canon secondaire si l’on veut. Si intéressant et instructif soit-il – concernant en particulier les possibilités d’une pensée juive déjà tardive [à la fois confrontée à et subtilement marquée par l’hellénisme], ou du fait encore de l’ampleur relative de son destin, attestée ici, mais repérable aussi, malgré le statut diminué de ce livre parmi les juifs, dans le Talmud -, l’on ne peut considérer qu’il y ait dans de telles justifications scripturaires quoi que ce soit qui doive conduire à infléchir notablement ce qu’une lecture attentive des évangiles et des épîtres les plus assurées de saint Paul peut suggérer – qui ne nous rapproche guère, l’on n’en doutera pas, du climat des éthiques aristotéliciennes. Le texte du catéchisme, quoi qu’il en soit, condense la vue assez étroite de la tempérance qui prévaut dans la tradition catholique, ici par contre aristotélicienne, ce qui n’a rien pour surprendre. [Le poids de l’Aquinate est bien sûr considérable en ces affaires, même s’il ne reste pas grand chose des extrêmes richesses dialectiques de la Summa theologiæ, ici IIa IIæ, qu. 141 à 170 – avec, en dehors des développements les plus généraux, l’examen de la pudeur, de l’honneur, de l’abstinence, du jeûne, de la gourmandise de la sobriété, de l’ivrognerie, de la chasteté, de la virginité, de la luxure en ses plus divers aspects, de la continence, de l’incontinence, de la clémence, de la mansuétude, de la colère, de la cruauté, de la modestie, de l’humilité, de l’orgueil, du péché originel, de la tentation, etc.] Si bien que, à mon sens, le porte-à-faux que je vais tenter de souligner un peu plus loin se trouve bien constitué ici : peut-on être dit vertueux parce que l’on pèche modérément ; et si la tempérance devient abstention pure et simple, demeure-t-elle modération ? En d’autres termes : peut-on être dit modéré lorsque l’on est Bordelais ou Bourguignon, et que l’on refuse de tremper ses lèvres dans un verre de [bon] vin ? mais peut-on être réputé vertueux parce que l’on boit sagement deux verres seulement tous les soirs ? Peut-être la façon négative qui est plus usuelle à la tradition romaine dans l’ordre dogmatique en particulier eût-elle été très généralement préférable au fond, dans le domaine éthique, au regard de l’inépuisabilité, de l’infini, et de l’indicible radicalité de l’amour en son premier mouvement, non exclusif, je l’ai dit, d’un second passage, comme pardon : dans les conciles, l’on dit rarement la « vérité », l’on « anathémise » l’ « erreur » – celui qui a dit telle chose, anathema sit ! qu’il soit anathème ! De même le Syllabus complectens præcipuos nostræ ætatis errores [le sommaire, le résumé, embrassant, faisant le tour des principales erreurs de notre temps], placé par S.S. Pie IX en annexe à la Lettre apostolique Quanta cura du 8 décembre 1864, est un simple catalogue d’erreurs mises en ordre. C’est très brillant – ce brillant s’expliquât-il par une histoire qui vit se construire le dogme en réponse à des hérésies qu’il convenait de déclarer puis de surmonter – déclarer l’erreur, innombrable, mais la dire partiellement donc, est plus aisé que de déclarer une vérité supposément une mais possiblement indicible, trop riche pour être dite, formant l’image muable de l’amour réfléchi. Tout le monde [ou presque] peut être d’accord pour juger que l’intempérance est un vice – mère d’autres vices, si l’on se reporte à l’effrayante page femmes battues des journaux de province – mais de là à caractériser ce que pourrait être, amplement comprise, la vertu de tempérance…]]

L’on aura compris peut-être que, de toute façon, toutes les figures de la modération-tempérance [puisque l’on a bien relevé qu’Esprit ne les distingue que sur le tard et par leur domaine] me  paraissent, au fond depuis l’enfance [lorsque j’étais le seul Indien], le plus souvent insupportables et au fond incompréhensibles lorsque quelque bien, ou quelque mal, semble se donner à voir [quel qu’en soit la nature, qui n’est pas ce qui ici nous intéresse – je veux dire : quelque ontologie du bien et du mal suggérât-on], et qu’il conviendrait ainsi d’agir absolument ou de s’abstenir purement et simplement. Que l’on me lise bien avant de sauter au plafond : je ne saurais regretter mon sentiment si vigoureux, si exaspéré même, lorsque j’entends les accommodants, et les conséquentialistes aussi, qui ignorent bien sûr tout des conséquences mais les brandissent contre toutes les insurrections de l’âme – je n’ai pas dit, selon la notion que j’en donnerai, les indulgents par amour et selon l’amour, et non la commodité – beati misericordes -, simplement tous ceux qui trouvent toujours que ce n’est pas si grave, que c’est « la vie », celle des autres bien sûr, que cela pourrait être pire, qu’il convient de « faire la part des choses », ramener les questions à leur « juste proportion », ou même – de façon souvent insensée – « savoir raison garder », qu’il faut bien ce qu’il faut [Nagasaki après Hiroshima ?], qu’il faut bien « vivre avec son temps », les « TINA », que j’ai déjà évoqués, ceux aussi, on le découvre en vieillissant, qui sont les laquais des intérêts les plus abjects, les répugnants réseauteurs – je ne parle pas, comme l’on dit, des « réseaux sociaux » -, ceux encore qu’étouffe la bêtise, ce péché capital comme le disait parfois Jean-Luc Marion d’une façon moins provocatrice que profonde – « un simple souffle, un nuage passant dans le ciel, une mouche morte, la pierre qu’effrite la pluie, l’herbe froissée, toutes choses terribles – l’on voudrait mourir en septembre avec les insectes de l’été »  – S. McSlair, « Gaelic Poems », in Last Poems, Maple Manor Press, Eaglais Fheichein [Ecclefechan], 1995, trad. S.R.].

Que pourrait vouloir dire d’ailleurs, le plus souvent, dans une société chrétienne se comprenant avec un peu d’exigence, la modération-tempérance, sauf entendue avec une radicalité qui en priverait la notion de sérieux intellectuel ? que l’on peut violer un peu ses engagements mais pas trop, être infidèle ainsi mais sans abus, quitter son conjoint mais une fois ou deux, pas quatre ou cinq ? que – dans un ordre de bien moindre importance – l’on peut se droguer ou se saouler, mais seulement le premier samedi du mois et dans les grandes occasions ? Ou alors jamais vraiment mais toujours un peu ? L’on a le sentiment que les difficultés tenant à la conciliation des philosophies païennes avec les exigences chrétiennes sont insondables – les unes songent à la bonne tenue apparente de l’homme, ou même profonde d’ailleurs, mais sur le mode de l’egktrateia, de la modération au sens de maîtrise de soi-même, liée à la karteria, à la force d’âme, et à l’autarkeia, l’autosuffisance, les autres au salut de l’âme certes, mais surtout dans le don et la dépendance, dans l’humilité la plus aiguë, dans l’amour qui donne et reçoit, dans l’âpre sentiment de l’insuffisance, dans une conscience de son insignifiance évidemment inaccessible aux païens  – et la longue durée de notre culture a été consciente par accès de cette contradiction immense [et très féconde d’un certain point de vue], mais sans jamais parvenir à rompre au-delà d’un certain point – j’entends : lorsque le christianisme pesait comme tel d’un grand poids – avec les élaborations de pensée des Anciens toujours davantage redécouvertes à partir du XIIe siècle. (L’on mesure une nouvelle fois, quoi qu’il en soit, à quel point l’idée répandue d’un effacement de l’aristotélisme à l’âge moderne est inadéquate : le retrait métaphysique et gnoséologique de l’aristotélisme fut dans l’ensemble peu douteux [encore que fort lent, et rapide seulement au XVIIe siècle], mais il tendit  à maintenir, pour le moins, ses positions dans un certain nombre de secteurs stratégiques de la culture – je me répète, parce que c’est important -, la poétique, la rhétorique et l’éthique.)

Peut-être le christianisme se trouve-t-il assigné à osciller entre trois horizons :

Mettre l’accent sur la Loi, comme supposé « judéo-christianisme », comme l’on dit de plus en plus désormais, comme si le premier « concile », bien grand mot, celui de Jérusalem, n’avait pas tranché – grâce à Paul même si cela ne ressort pas avec autant de netteté d’Ac XIII sq., mais il y a les épîtres –, comme s’il n’y avait pas eu un véritable judéochristianisme ancien, avec les nazoréens, les ébionites, dont les contours sont assez flous, etc. [la mouvance justement dont le P. Gallez, que j’ai déjà mentionné a suggéré de façon persuasive qu’elle eût été, quelques siècles plus tard, à l’origine de l’Islam], comme si – je me répète, en priant simplement que l’on se mette aussi dans la tête des chrétiens, que l’on fasse un effort pour se placer dans la perspective de la croyance en un dieu fait homme, mort sur le bois d’une croix entre deux condamnés de droit commun, dirait-on, et ressuscité [bien que cet effort paraisse insurmontable à nombre de nos contemporains, en France du moins]  -, comme si un dieu avait pu assumer un tel effarant destin pour ce qui deviendrait le simple toilettage d’une religion ancienne et, comme l’extraordinaire histoire du peuple juif l’a montré, parfaitement en mesure de poursuivre une carrière particulièrement impressionnante sur le plan doctrinal en dépit d’épisodes terribles [la destruction du Temple puis l’arasement de Jérusalem] ou purement et simplement monstrueux [la Shoah, par balle d’abord, industrielle ensuite]. Et bien sûr insister parallèlement sur les ceremonialia comme disait saint Thomas à propos des préceptes cérémoniels de la loi juive, ici sur les aspects cérémoniels spécifiquement chrétiens, sur les montages rituels, liturgiques, qu’appelait de toute façon la grâce des sacrements. (Dois-je ajouter que, le judaïsme si l’on n’est pas juif, ou plus ou moins tributaire de ce premier récit pour le montage d’un autre récit, le christianisme si l’on n’est pas chrétien, l’islam si l’on n’est pas musulman, relèvent seulement du travail de l’historien et de l’anthropologue, des sociétés, des « mentalités » et des doctrines religieuses – la croyance seule rend ces grandes constructions irréductibles à l’histoire  historienne de leur éclosion, qui d’ailleurs n’a nul lieu, cette histoire, de s’acharner à les miner, mais qui par contre leur alloue une signification tout autre. J’entends par là que si, dans le cadre de la foi chrétienne, il est impossible de supposer que le Fils prenne forme humaine et soit crucifié pour pas grand chose, un historien peut considérer sans illégitimité que –  en dépit de son irréductibilité aux grands courants du judaïsme du premier siècle ajc, sadducéisme, pharisaïsme et, au rebours de ce qui a été risqué parfois, essénisme, le christianisme était malgré tout l’un des possibles alors du judaïsme, un homme trop ingénieux se trouvant finalement condamné à mort sans qu’il n’y ait lieu de transformer cet épisode en lui-même assez mince en drame cosmique.)

Investir, en les subvertissant partiellement, les perspectives grecques de la constitution et de l’accomplissement de soi : je n’insiste pas ; c’est le propos du présent passage.

Être pleinement lui-même dans l’amour, par-delà toute loi, dans l’oubli du dessein propre d’un soi, mais alors n’être rien de véritablement formulable au-delà des généralités, d’assigner le dire à peine proféré au retrait, au silence, au pardon.

Au fond, le catholicisme romain, avec une stabilité dans la longue durée qui impressionne (car il s’agit d’une articulation essentiellement instable), s’est attaché à marier aussi harmonieusement que possible les trois aspects, en estompant avec raffinement les solutions de continuité entre chaque pan – et c’est pour cela qu’il semble souvent à ceux qui vivent encore à suffisance en son sein, et à beaucoup aussi de ceux qui sont assez lettrés pour se penser historiquement, et même destinalement, porteur de la réconciliation et récapitulatif de tout le passé de l’Occident. Mais cette romanité ne saurait n’être pas contestée par certains, tant pour le splendide compromis historique qu’elle a passé, dès le IIIe siècle, avec, au fond, la Paideia, comme pour un légalisme, certes modéré, qui semble parfois incapable, à tort ou à raison, de satisfaire aux exigences de l’amour. [Je souligne : à tort ou à raison, car je le redis, l’amour n’a probablement rien à gagner à ce que se trouvent anéanties les cristallisations légales qui le réfléchissent – il exige seulement qu’elles soient comprises comme telles.]  Quoi qu’il en soit, ainsi que j’ai essayé de le faire comprendre, mais peux sans doute mieux – moins mal – le formuler désormais, c’est dans la mesure sans doute où il est religion de l’amour que le christianisme est une voie royale pour la sortie, sinon de la religion [si l’on retient l’étymologie, incertaine, religare – qui emporte ma pleine adhésion spirituelle –et non, point davantage assurée mais crue exacte par les Romains eux-mêmes, relegere – c’est-à-dire si l’on entend la religion comme lien, comme relation, au dieu, au prochain porteur de la figure divine, à l’esprit…], du moins du religieux, si la façon dont je manie les mots n’est pas trop contestable – mais l’on peut admettre, j’imagine, la convention que je suggère, et que l’on réserve ici le terme religieux aux jeux de formes, en particulier institutionnels et légaux. Les religions légalistes permettent assurément à l’adepte de faire ses comptes, l’on est dans le monde des corps en mouvements, c’est pourquoi le divin Paul [que l’on me pardonne ce paganisme de style !] répute les religions de la loi « charnelles » et non « spirituelles », dernier qualificatif qu’il réserve au seul christianisme (d’une façon que l’on peut juger rétrospectivement injuste, certes, puisque les religions de la loi ont pu aussi nourrir des traditions méritant d’être considérées de façon beaucoup plus nuancée].

Laissons cette fois les Pharisaioi qui entouraient Jésus de côté, d’autant que les opérations de l’interprétation dans le judaïsme ont pu être d’un grand raffinement. Étant bien entendu qu’il n’est nullement question – au pays d’Henry Corbin ou de Michel Chodkiewicz – d’oublier un instant les richesses remarquables de ce qu’on appellera la mystique musulmane, simplement de considérer l’islam le plus répandu dans le monde sunnite tel qu’il tend à évoluer (non seulement dans un antagonisme toujours accru avec les chiismes, mais dans la mise à mal de certaines orientations soufies), prenons les Cinq Piliers de l’Islam [je ne pratique hélas pas l’arabe et ne garantit pas la cohérence des translittérations] : l’attestation du Tahwid, de l’unicité d’Allah [Chahada] ; les cinq prières quotidiennes [Salaat] ; l’aumône réglementaire aux pauvres [Zakât] ; le jeûne du mois [lunaire] de ramadan [Siyam] ; une fois au cours de sa vie le pèlerinage  à La Mecque pour ceux qui ne sont pas dans l’impossibilité de le faire [Hajj]. [Je laisse de côté le Jihad, que certains considèrent certes comme « sixième pilier », mais qui appelle la controverse entre musulmans sur sa nature légale, sa définition et sa portée même, sans qu’il soit raisonnable pour autant de sous-estimer cet aspect, en général et plus encore au regard des évolutions contemporaines des sensibilités, en particulier de nombreux sunnites ; mais, quoi qu’il en soit, au regard de la relative incertitude qui  entoure cette possible obligation, interdisant la vérification de son accomplissement, sa reconnaissance comme obligation pour tout musulman, introduirait quelque flottement dans la possibilité pour un musulman d’avoir la conscience en paix, s’il demeurait, justement, en paix . Pour l’heure, observons le développement de cette affaire dangereuse et intéressante.] Quoi qu’il en soit, un musulman sait bien – dans la considération des cinq piliers – s’il a satisfait ou non à ses obligations, si son corps s’est abstenu de nourriture et de boisson aux heures exigées, si son corps s’est déplacé à La Mecque, si les pièces de monnaies dues ont été versées, si, tournant son corps vers la Mecque, sa bouche a prononcé ou non les prières autant de fois qu’il le doit. Mais si Jésus apparaissait à un chrétien et [puisqu’il ne parlerait araméen, j’imagine, qu’au Proche Orient, en particulier s’il rendait visite à ses infortunés fidèles de Maaloula] lui posait la question  « agapa[i]s me ? phileis me ? » [Jn XXI, 15 sq.], puis, étant étrangement tombé sur une personne n’entendant pas le grec, la renouvelait en  latin : « diligis me ? amas me ? », que voudriez-vous que fît ce malheureux,  pleinement conscient de la portée, immense et terrible, de la question : m’aimes-tu ? aimes-tu aussi, cela  va de soi, ton prochain pour l’amour de moi ?, ne pouvant douter qu’un certain nombre de ses prochains l’indisposent, si ce n’est fondre en larmes  et se jeter aux pieds du Seigneur en lui demandant pardon. [Un petit point de grammaire à la suite du mot de l’un d’entre vous : il arrive, bien que ce ne soit pas le plus fréquent, qu’une interrogative directe fasse en latin l’économie d’une particule interrogative, le ton suffisant à assurer la compréhension, comme lorsqu’en français nous disons : Tu viens ? plutôt que Est-ce que tu viens ? ou bien Viens-tu ? – il s’agit ici d’une langue parlée bien sûr.] La religion de l’amour, dans l’impossibilité de la suffisance de l’amour, de la « satis »-faction, devant l’inaccessibilité de l’infini, devant l’infini inévitable de tout manquement à l’infini, renvoie à l’infini espéré de l’amour divin et de la miséricorde divine. Et, au regard de cette affaire immense, tout se trouve rapetissé, si bien  que certains peuvent s’éloigner du religieux sans pour autant véritablement  rompre avec la religion.  La multiplication de ces « chrétiens sans Église », qui peuvent même avoir le sentiment d’accomplir le destin le plus profond du christianisme, ne va toutefois probablement pas sans conséquences immenses dans la durée. Ici me revient une phrase très profonde de Montesquieu, qui certes, comme beaucoup au XVIIIe siècle, n’aimait pas les réguliers, simplement parce que tous ces gens des Lumières ne comprenaient plus la haute vocation de la vie contemplative ni de la prière [aussi parce que les possessions monastiques étaient convoitées] :  « Pourquoi les moines aiment-ils tant leur ordre ? C’est justement par l’endroit qui fait qu’il leur est insupportable. Leur règle les prive de toutes les choses sur lesquelles les passions ordinaires s’appuient : reste donc cette passion pour la règle même qui les afflige. Plus elle est austère, c’est-à-dire plus elle retranche de leurs penchants, plus elle donne de force à ceux qu’elle leur laisse. » [au chap. 2 du livre V de l’Esprit des lois, Pléiade, t. II, p. 274] Est-il possible, au terme d’un tel procès de désinstitutionnalisation de la religion, de maintenir dans la durée une piété profonde, la question mérite du moins d’être posée, mais l’on peut éprouver des doutes, du fait en particulier de l’effacement de l’effet mimétique et de l’efficace propre d’une religion qui se manifeste aussi comme sociabilité. Je n’insiste pas davantage. [J’ai emprunté, mais sans intention véritablement précise, le titre d’un livre de Leszek Kolakovski, Chrétiens sans Église. La Conscience religieuse et le lien confessionnel au XVIIe siècle.]

Il faudrait revenir ici – il faudrait revenir toujours – au croisement paulinien des deux sagesses  se réputant l’une l’autre folie : la dette du christianisme à l’endroit de l’hellénisme a été immense, y compris pour la mise en forme de ses dogmes (dans les immenses conciles en particulier en lesquels furent mises en forme la doctrine trinitaire et la christologie – Nicée I, Constantinople I, Éphèse…), mais cette dette put être alourdie, peut-être, d’intérêts redoutables, conduisant à la routinisation de la déchirure insensée, à l’affadissement progressif, pour le grand nombre, de l’horizon totalisant de l’amour dans un système assez classique et apaisant des vertus, dans des mises en ordre séculières réussies, dessinant la possibilité de la satis-faction, d’un bon accomplissement humain, mais  abandonnant – inévitablement sans doute – la terrible  sainteté aux marges de la société. Pourtant la périphérique exigence irradia longtemps jusqu’au cœur le plus ordinaire de notre monde ancien : et au fond, j’espère que mon embardée aidera mes chers étudiants (qui pensent peut-être, pour certains, que je les  conduis par des sentiers caillouteux et ronceux – mais tels sont, entremêlés souvent sous ma plume, les spirituels chemins du Parnasse et du Golgotha, dont notre, urgente désormais je crois, autocompréhension collective appelle l’élucidation des tracés) à saisir la signification profonde du montage courtinien de la civilité, lorsque j’y reviendrai, après que j’aurai dit assez, lui faisant retour,  de notre délicieusement sombre Esprit.  

SUITE A VENIR AU DÉBUT DE L’ÉTÉ 2017 (Fin d’Esprit [c’est-à-dire fermeture de la parenthèse dans la parenthèse] ; fin de l’essai de déchiffrement des notices de la deuxième édition de Furetière sur la modestie [c’est-à-dire fin de la parenthèse dont le propos était d’éclairer un terme utilisé par Courtin] ; retour à Courtin et poursuite avec Nicole en particulier)

(JE NE SUIS PAS CONTENT DES VINGT OU TRENTE LIGNES QUI VIENNENT – J’ENTENDS : MOINS CONTENT ENCORE QUE DES AUTRES – J’ESSAIERAI DE LES AMÉLIORER – JE NE SUIS PAS TRÈS ASSURÉ D’AILLEURS DU LIEU OÙ JE VAIS – PAR ICI CERTES – PLACER CE DÉVELOPPEMENT. Il faut à mon sens, au point où nous sommes parvenus, bien saisir une chose : l’indulgence n’a rien à voir avec la modération ; la femme adultère n’est certainement pas moins coupable aux yeux de Jésus qu’à ceux de ces hommes qui veulent la lapider [v. d’ailleurs Mt, V, 27 sq.] ; il ne rentre pas dans de possibles « faits de l’espèce » en vue de les considérer comme absolutoires [son époux la trompait, cet ivrogne la battait, il était devenu impuissant, etc.] ; il pose une question qui, tout en laissant planer le doute sur sa position de fond, emporte un effet de suspension d’un châtiment dont on peut simplement supposer qu’il le juge inadapté et dérogeant d’ailleurs à un commandement particulièrement éminent. J’emploie donc le mot indulgence à dessein. Bien entendu, indulgentia, dans le plus classique des latins, veut dire bienveillance, et même douceur, et même bonté, et dans le latin des chrétiens : pardon, rémission des péchés, en tout cas à partir de Tertullien, et même grâce ; tout cela convient à mon propos, mais mieux encore – et tout cela est intelligible pour des juristes – l’affinement technique de la notion à partir du Code théodosien [qui utilise d’ailleurs plusieurs fois le terme, mais ici IX, 38]. Ainsi que le rappelle le Dictionnaire de droit canonique dirigé par Naz, l’indulgence efface la peine mais non la coulpe . Je ne veux pas m’avancer davantage, jouxtant celles tenant à l’indulgence, dans les affaires redoutablement complexes du sacrement de pénitence –  ceux qu’une telle affaire, intéresserait devrait se tourner vers le Dictionnaire de théologie catholique de Vacant, Mangenot et Amann, en particulier pour les énormes développements sur « Confession » et « Pénitence-Sacrement ». Ce que j’évoque tient à des enjeux culturels, en quelque sorte, et non  pas sacramentels  Et mon propos est simplement de suggérer que l’indulgence ne modifie en rien ce que l’on  pourrait caractériser comme incrimination, mais, comprise largement, comme englobant analogiquement à la fois l’absolution et l’indulgence stricto sensu, autorise le pardon d’une part, et bien sûr, tel est le sens strict du mot indulgence, la dispense de toute peine. De la merveilleuse Madeleine, que nous allons retrouver, espérance si profonde de tous les pécheurs, c’est-à-dire de tous les chrétiens,  Jésus ne dit nullement ainsi qu’elle a eu une « bonne vie » – elle a été une femme de « mauvaise vie » et la sorte de vie qui a été sienne demeure assurément mauvaise  ; par contre, au regard de son amour, il l’absout et bien entendu abroge les peines surnaturelles qu’elle encourait.)

Sans vouloir m’attarder trop sur une affaire dont je répète qu’elle touche à des aspects très importants du lien social, du système général des mœurs, et des rapports entre toutes sortes de catégories (hommes et femmes, parents et enfants, laïcs et gens d’Église, etc.), mais dont il va de soi que je ne l’ai croisée que de façon incidente, je souhaiterais suggérer une piste en vue de favoriser la compréhension des accommodements trouvés par l’Église avec son rigorisme. Bien entendu, l’on peut imaginer ici toutes sortes d’analyses sévères, dénonçant d’une façon ou d’une autre une Église de classe, peu soucieuse de contrarier les dominants, qui étaient aussi d’ailleurs des donateurs. Je ne doute pas qu’un tel montage ne saurait se voir dénier toute pertinence ; il me semble toutefois qu’il ne suffit pas : l’Église est un considérable appareil de production doctrinale ; elle ne saurait faire n’importe quoi ; ou du moins, si elle faisait n’importe quoi (au regard de la façon la plus commune d’interpréter le corpus qui forme le socle appelé à motiver en droit ses choix), il faudrait qu’elle sauve les apparences en donnant une justification de sa préférence.

Pour conclure cette esquisse, entée sur le manque manifesté peut-être par le simple [possible] décolleté d’une jeune fille de la « bonne société » (qui n’est certes pas toujours, même dans le monde ancien, la plus pudique), je souhaiterais ne pas amoindrir mon ambition – sachant que le degré d’élaboration déjà atteint – la bienséance, la convenance, la modestie, la pudeur, selon l’ordre de la charité, porteur de règle cet ordre, et porteur en même temps de ce que nous déchiffrons comme indulgence est élevé déjà – trop jugeraient peut-être certains [et moi-même peut-être dans quelque temps – demain peut-être] – et dessine l’horizon d’une tension à la fois enrichissante et difficile entre, d’un côté, le glissement vers un « rigorisme » emportant restauration d’une Loi infiniment dilatée, et non pas l’oubli de l’amour, mais l’affirmation pure et simple d’une présomption d’accomplissement de l’amour dans les plus rigides des lois imputées au Ciel, et d’un autre côté un « laxisme » dissolvant à terme tout horizon d’exigence et la possibilité même de vues partagées (dans une société supposée chrétienne) et transmissibles (par l’éducation en particulier) sur le bon comportement, selon une orientation absolutoire totale, dépassant de beaucoup l’argumentation dans les termes de possibles « circonstances atténuantes ».

Jean-Louis Quantin, qui est un auteur très recommandable, avait rappelé dans le très bon petit livre sur Le rigorisme chrétien qu’il avait donné il y a quinze ansque le terme « rigorisme » n’était pas apparu avant le couchant du XVIIe siècle, et qu’il s’était agi là d’une « notion de combat » : le rigorisme, n’est-ce pas, c’eût été l’erreur de l’autre. Même le monde janséniste, de fait, put tendre à se revendiquer de la « modération catholique » comme solution à l’antinomie de l’ « excès de relâchement » des jésuites et de l’ « excès de rigueur » des réformés. Bien entendu, au point de notre cheminement, l’origine d’un tel montage n’a plus de secret pour vous : vous y retrouvez plus que la trace des médiétés aristotéliciennes, et bien entendu, même parmi les augustinistes les plus décidés de l’âge moderne, vous ne trouvez pas qu’il y ait là matière à surprise, car vous savez que le Grand Siècle, en particulier français, a conservé la passion d’Aristote pour trois livres ou ensembles de livres, éthiques, rhétoriques et poétiques. [Le classicisme français, à son acmé doctrinale et créatrice, de Chapelain à Boileau, est fils de la Poétique d’Aristote et de l’Ars poetica d’Horace cette vue est sommaire mais juste.]

M. Quantin soulignait bien évidemment le lien entre l’apparition de cette antinomie et le développement considérable de la confession auriculaire dans l’Église tridentine : la Contre-Réforme fut, comme on préfère le dire souvent depuis quelques décennies, une très profonde « réforme catholique » impliquant une vigoureuse remise en forme, dans les termes mêmes, du clergé et de ses ouailles. La confession était l’un de ses moyens privilégiés ; son sérieux excluait que l’on demeurât dans la généralité ; et comme les confesseurs devaient être assistés, il était immanquable que se développât une littérature sur les « cas de conscience » dont il est facile d’acquérir une idée en feuilletant simplement les classiques dictionnaires des cas de conscience tels qu’ils finirent par se développer [les in-folio ainsi de Pontas ou de Fromageau] ; quant au fond même des cas, la question de la directive de méthode se trouvait inévitablement posée.

Tout cela est sans doute en gros connu de vous, car les Provinciales sont un livre que l’on croise en général au cours des études secondaires. Je ne peux évidemment entrer dans le fond d’une affaire très complexe – non le livre de Pascal, pamphlet réussi dont on fait trop de cas peut-être, au risque de mal saisir les enjeux et de favoriser les vues courtes de lecteurs d’aujourd’hui qui ne peuvent que les ignorer, et qui applaudissent comme à Guignol à chaque coup de bâton, mais le fond technique même de débats considérables – et sur laquelle on dispose de nombre de livres de qualité. Admettons sommairement qu’une orientation de méthode réputée jésuite se trouva combattue par d’autres théologiens moraux, et en particulier par ceux que l’on appellera jansénistes. J’écris : réputée jésuite – parce que, dès lors que l’on entre dans le détail, l’on s’aperçoit assez vite que la compagnie abritait plus que des nuances, selon d’ailleurs une économie variable selon les époques. Un exemple de cela est de particulier intérêt pour nous, dans la mesure où la question dont nous sommes partis tient, à peine médiatement [je veux dire : presque immédiatement], à la sexualité. En 1612, c’est bien le général des jésuites, le P. Aquaviva, qui condamne ainsi la position du P. Tomas Sanchez – membre de sa compagnie –  pour avoir soutenu qu’il pût y avoir « légèreté de matière dans le domaine sexuel », et ainsi qu’il fallût considérer comme véniel un simple baiser.

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Bien entendu, l’on reprocha aussi aux jésuites, soucieux d’encadrer les grands de ce monde, de consentir trop d’immunités aux gens de la bonne société, leur casuistique permettant de moduler les prescriptions – sans absurdité de fond peut-être [sauf à considérer sagement qu’il faut abandonner ces choses au simple « droit positif », car dès lors, d’une part que l’on admet qu’une justice distributive ne puisse pas ne pas affecter l’exercice même de la justice commutative, d’autre part que l’on se trouve dans une société instituée formellement selon l’inégalité des droits, il ne saurait guère en aller différemment], mais d’une façon qui pouvait sembler choquante, dès lors surtout que l’on isolait un fragment – au regard des situations respectives ; ainsi lorsque le P. François Garasse, très fameux jésuite français du temps de Louis XIII, écrivait dans sa monumentale mais inachevée Somme theologique des veritez capitales de la religion chrestienne (dont la théologie morale n’eût dû former que le dernier de trois tomes dont le premier vit seul le jour – mais sans que cela n’empêchât que le premier ne fût émaillé d’exemples intéressant ladite) le fameux passage du soufflet, ressassé et vilipendé pendant des décennies par les polémistes jansénistes ou apparentés [voir la fin de la page ci-après reproduite à partir de l’unique édition de 1625 – n’omettez surtout pas de lire les alinéas qui précèdent si vous souhaitez comprendre le raisonnement du bon père]  :

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Quoi qu’il en soit, en termes techniques, la question centrale était celle du « probabilisme ». Les pères jésuites étaient réputés, justement pour beaucoup, tenir pour une solution en laquelle, un cas admettant plusieurs solutions suffisamment « probables », l’une de ces solutions probables pouvait indifféremment être retenue. L’intelligence du point de vue jésuite était peu contestable : l’on peut admettre que bien des cas peuvent être résolus de diverses façons. Il est possible d’ajouter que si le christianisme ne saurait être véritablement considéré comme une religion de la Loi, alors – a fortiori -, il devait être possible à des chrétiens d’écarter le monde épais des illusions des mondes de la loi (des positivismes dogmatiques qui font comme s’il était possible d’admettre qu’un texte parle comme de lui-même et de façon purement et strictement univoque, au regard pourtant de circonstances infiniment diverses), et d’incliner d’autant plus à une telle liberté qu’elle pouvait se réclamer de l’amour, cœur vivant du système. Simplement, il serait difficile, il me semble, de considérer que telle eût été véritablement la voie des pères jésuites : c’est de façon plus froide, en quelque sorte, et non sous l’horizon de l’exigence d’amour, qu’ils sélectionnaient les opinions ou solutions probables et libéraient absolument le choix de l’une ou de l’autre en les réputant équivalentes. D’un certain point de vue, la réponse des adversaires du probabilisme – ce « probabiliorisme » qui exigeait que l’on adoptât la solution plus probable, et donc la plus probable – n’échappaient pas à un climat intellectuel de même nature, même si l’effet de l’orientation qu’il retenait tendait en principe – et tel était son propos – à une rigueur accrue. Je n’insiste pas davantage sur les termes d’un débat sensiblement plus complexe que je ne le suggère.

L’important, à mes yeux, est ailleurs. Le plus souvent, certaines questions, dans la durée, n’avaient pas été vraiment posées dans l’ordinaire des jours, ou du moins pas mises en forme avec rigueur. A partir du moment où elles se trouvaient posées, en la forme de cas, une dynamique rigoriste ne pouvait guère ne pas se développer. Pour revenir à mon point de départ : une chose est de dire que les femmes sont très décolletées dans les grandes soirées mondaines ; autre chose de se demander s’il est conforme à une exigence chrétienne de pudeur qu’il en soit ainsi. D’un côté, une simple effectivité, comme une exception, une tolérance, qu’il ne s’agit nullement de justifier, que l’on ne prétend pas qualifier – c’est ainsi, et voilà tout, telle femme, pourtant fort pieuse, infiniment dévouée auprès des pauvres, épouse et mère admirable, porte, selon les usages du monde auquel elle appartient, une robe exhibant une partie de ses charmes qu’il faudrait réputée exagérée si l’on y réfléchissait, mais l’on n’y réfléchit pas justement, l’on vit, et elle aussi, dans l’heureuse immédiateté d’une sédimentation assez mystérieuse des mœurs – celle qui emporte ainsi, encore aujourd’hui, que ce qui ferait tomber à la renverse dans un salon apparaisse anodin sur une plage. Dès lors par contre que vous commencez à argumenter, tout change.

Le développement extraordinaire de la confession auriculaire  à  la suite du grand concile de Trente, tendit donc – dans la durée certes, après un premier moment beaucoup plus ambigu dont certains jésuites furent justement les acteurs les plus notables par la façon dont ils œuvraient à un certain assouplissement (fort relatif vu de notre temps…) des obligations du chrétien – à porter la rigueur parmi ses fruits, de façon véritablement inévitable : de façon générale, l’on pourrait suggérer que ce n’est qu’en n’y songeant pas trop qu’un chrétien peut éviter la spirale envoutante de la rigueur dans le sentiment toujours plus aigu de sa propre, assurée, nullité ; mais, au cours du second XVIIe siècle, par-delà cette conscience individuelle de sa propre insuffisance, c’est un vaste mouvement institutionnel qui, – de condamnations romaines d’ouvrages trop indulgents en censures, tant romaines que françaises, ou autres, d’innombrables propositions réputées  « relâchées »  [une déclaration de l’Assemblée du Clergé   ajoutant d’ailleurs que le « probabiliorisme » était la seule méthode acceptable, ce qui portait condamnation pure et simple du probabilisme], et en durcissement constant des pratiques pénitentielles –  infléchit assez notablement le paysage.

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Georges de La Tour,  Madeleine pénitente [ou bien : à la flamme filante – l’une des quatre [me semble-t-il] Madeleine pénitente peintes par La Tour]. La Tour, dit-on, fut l’un des grands continuateurs du caravagisme : cela n’échappe pas. Pourtant, par-delà cette empreinte que l’on dirait trop pauvrement technique, la peinture si intérieure de ce Lorrain, la palette minimaliste, une certaine tension géométrique qui exprime l’Idée (moins en cette toile qu’en d’autres peut-être) me paraissent vraiment exprimer quelque chose de très profond, qui est de ce pays-ci et de la façon qui fut sienne d’être religieux.

L’on évoque  parfois la profondeur allemande, et l’on a raison je crois (certains ironisent alors : il faut les plaindre). L’intériorité française est tout autre chose, de plus mystérieux encore, de très dissimulé (masqué peut-être par le thème longtemps envahissant, présent toujours dans les facultés de droit, de la fameuse « clarté française »), qui ne s’exprime pas philosophiquement, du moins à titre principal (en dépit des orientations spécifiques de la philosophie française du XIXe siècle) . Qui se donne peut-être à voir un peu dans cette toile et quelques autres. (Sachant que, du tour spécifique de l’esprit religieux de La Tour, je ne crois pas que l’on sache grand chose : l’on est tenté de le rapprocher de la sensibilité de  Port-Royal, mais il ne me semble pas que  l’on dispose d’indices.) (Quant à la clarté et à l’intériorité, se déployant en des ordres différents, elles ne sont pas forcément irréductibles – l’intériorité n’aspire d’ailleurs pas le plus souvent à l’expression. Même l’excellent P. Bouhours, de la compagnie de Jésus lui aussi, si, exprimant les vues les plus répandues de l’âge classique, il s’entête de clarté dans ses Entretiens d’Ariste et Eugène, livre tout à fait fondamental pour comprendre le Grand Siècle [ici, voir par exemple , sur le chapitre de la clarté, pour ceux que cela intéresserait, le quatrième entretien, sur « Le bel esprit »], ne se laisse nullement enfermer dans les caricatures que l’on pourrait donner de lui, au moins pour deux motifs, 1) d’abord parce qu’il est le plus brillant des vaugelasiens [et Vaugelas ne fut certes pas un marginal, il fut ami de Chapelain, et de la première fournée des Quarante de l’Académie – or c’est cet homme qui, avec une portée considérable outrepassant de beaucoup la considération de la langue, embrassant consciemment si l’on veut, chez ce fils d’un grand juriste, le droit et la politique, et bien entendu tous les aspects du monde humain et de ses arts, introduisit le procès du rationalisme court dans la doctrine de la langue, avec cette phrase étincelante de la préface des  Remarques sur la langue francoise  […] de 1647 : « Ce ne sont pas icy des loix que ie fais pour nostre langue de mon authorité priuée ; Je serois bien temeraire, pour ne pas dire insensé ; car à quel titre & de quel front pretendre un pouuoir qui n’appartient qu’à l’Vsage, que chacun reconnoist pour le Maistre & le Souuerain des langues viuantes ? »] et 2) ensuite parce qu’il est de ceux qui contribuèrent à restaurer la trouée du Nescio quid, du « je-ne-sais-quoi » qui, en même temps que Boileau  donnait une carrière nouvelle au « sublime » en traduisant le Peri Hupsous [du Pseudo-] de Longin, ouvrait, au cœur même de l’affirmation classique, à la considération du mystère qui nimbe la présence au monde. (Voir dans Les entretiens d’Ariste et d’Eugène,  le cinquième sur  « Le Je ne sçai quoi ». Il suffit pour ici.)

Un film d’Alain Corneau a saisi quelque chose de cela peut-être, inspiré par Pascal Quignard, qui comprend parfaitement ces choses et quelques autres : « Tous les matins du monde », manière de méditation sur le « jansénisme » et fable platonicienne (le sensible, l’Idée, la musique, comme insaisissable dans la pesanteur du sensible, la transfiguration de l’éros par la mort de Mme de Sainte-Colombe) à propos d’un Grand Siècle au fond platonicien (aspect peu évitable pour un temps augustinien). Peut-être éprouverez-vous quelque joie à le  regarder pendant les vacances de Noël  :

Ici, un épisode très fameux, très impressionnant aussi, des évangiles – que les catholiques considèrent traditionnellement comme celui de « Marie Madeleine » bien qu’il soit plutôt admis [d’une façon qui semble ne pas bien comprendre la nature de la « vérité » de ces sortes d’affaires] que  cela ait été par un abus syncrétique que deux ou peut-être trois personnages des évangiles se fussent trouvés identifiés – permettra peut-être de dépasser une difficulté redoutable – celle qui, si l’on peut dire,  ferait rechuter dans la Loi la religion de l’Amour. Il n’est porté que par saint Luc – il tient, il me semble, une place immense dans l’espérance des chrétiens qui, toujours si inférieurs à leur vocation, en ont bien besoin – je le cite un peu largement, directement en français, à partir de la très bonne et très facile à acquérir Bible de Jérusalem : « Un Pharisien l’invita à manger avec lui ; il entra dans la maison du Pharisien et se mit à table. Et voici une femme, qui dans la ville était une pécheresse. Ayant appris qu’il était à table dans la maison du Pharisien, elle avait apporté un vase de parfum. Et se plaçant par-derrière, à ses pieds, tout en pleurs, elle se mit à lui arroser les pieds de ses larmes ; et elle les essuyait avec ses cheveux, les couvrait de baisers, les oignait de parfum. À cette vue, le Pharisien qui l’avait convié se dit en lui-même : « Si cet homme était prophète, il saurait qui est cette femme qui le touche, et ce qu’elle est : une pécheresse ! » Mais, prenant la parole, Jésus lui dit : « Simon, j’ai quelque chose à te dire » – « Parle, maître », répond-il. – « Un créancier avait deux débiteurs ; l’un devait cinq cents deniers, l’autre cinquante. Comme ils n’avaient pas de quoi rembourser, il fit grâce à tous deux. Lequel des deux l’en aimera le plus ? » Simon répondit : « Celui-là, je pense, auquel il a fait grâce de plus. » Il lui dit : « Tu as bien jugé. » Et, se tournant vers la femme : « Tu vois cette femme ? dit-il à Simon. Je suis entré dans ta maison, et tu ne m’as pas versé d’eau sur les pieds ; elle, au contraire, m’a arrosé les pieds de ses larmes et les a essuyés avec ses cheveux. Tu ne m’as pas donné de baiser ; elle, au contraire, depuis que je suis entré, n’a cessé de me couvrir les pieds de baisers. Tu n’as pas répandu d’huile sur ma tête ; elle, au contraire, a répandu du parfum sur mes pieds. À cause de cela, je te le dis, ses péchés, ses nombreux péchés, lui sont remis parce qu’elle a montré beaucoup d’amour. Mais celui à qui on remet peu montre peu d’amour. » Puis il dit à la femme : « Tes péchés sont remis. » Et ceux qui étaient à table avec lui se mirent à dire en eux-mêmes : « Qui est-il celui-là qui va jusqu’à remettre les péchés ? » Mais il dit à la femme : « Ta foi t’a sauvée ; va en paix. »  » [Lc VII, 36 sq.]

Au fond, l’on saisit que la vocation de l’amour pourrait n’être pas seulement d’assurer l’assouplissement des concrétions légales emportées, selon l’esquisse suggérée plus haut, par l’amour réfléchi – l’infini de l’amour se réfléchissant en règles mettant en ordre les corps dans l’ordre fini -, mais encore, au cas d’impossibilité d’affaiblir le précepte, favoriser le pur et simple pardon, dans la conscience intacte, certes, de la faute : telle est, exposée ici comme le produit de deux amours, celui de la pécheresse, et celui de Jésus [agissant en ce cas, pourrait-on penser, en représentation de son père puisque, « vrai homme », une telle prérogative ne saurait, semble-t-il, lui être consentie – mais la christologie doit traiter un matériau difficile et Mc II, 10 reconnaît bien cette prérogative divine à Jésus pendant son séjour terrestre], la rémission des péchés.

La difficulté put tenir encore toutefois à ce qu’une distinction structurait vigoureusement le champ comme infini du péché : celle du péché véniel et du péché mortel : comme on l’a vu, c’est la vénialité du péché que le P. Sanchez suggérait à propos d’un simple baiser. Le « rigorisme » devait tendre, non seulement à étendre le champ de la qualification de péché, mais celui aussi de celle de péché mortel.

Une telle distinction, maintenue par le magistère et réaffirmée par le concile de Trente contre le protestantisme et la réforme (qui considéraient tous les péchés comme mortels – ce qui de toute façon ne comptait guère dans le cadre d’une stricte justification par la Grâce), n’est certes pas nouvelle : ce lexique est très anciennement repérable (il peut être réputé scripturaire, du fait du développement de la fin de la première épître de saint Jean [V, 16], opposant hamartia pros thanaton et hamartia mē pros thanaton, peccatum ad mortem et peccatum non ad mortem, péché pour ou pas pour la mort), sans qu’il soit bien certain que la portée des mots ait été très tôt précisée, même si saint Augustin avait déjà proposé une doctrine assez ferme, en considérant que les  letalia, les mortifera crimina emportaient éternelle séparation d’avec Dieu  et au fond, en principe, damnation éternelle, tandis que les uenialia, les quotidiana, les leuia, eussent pu être expiés par une pénitence adéquate, ou bien alors au Purgatoire, dont on saisit ici qu’il puise sa vocation à la notion même de péché véniel.

SUITE A VENIR APRÈS LE  6 DÉCEMBRE

FIN DU PRÉ-TEXTE

Mademoiselle de Breil étoit une jeune personne à peu près de mon âge, bien faite, assez belle, très blanche, avec des cheveux très noirs, et, quoique brune, portant sur son visage cet air de douceur des blondes auquel mon cœur n’a jamais résisté. L’habit de Cour, si favorable aux jeunes personnes, marquoit sa jolie taille, dégageoit sa poitrine et ses épaules, et rendoit son teint encore plus éblouissant par le dueil qu’on portoit alors. On dira que ce n’est pas à un domestique de s’appercevoir de ces choses-là ; j’avois tort sans doute ; mais je m’en appercevois toutefois, et même je n’étois pas le seul. Le maitre d’hôtel et les valets-de-chambre en parloient quelquefois à table avec une grossiereté qui me faisoit cruellement souffrir. La tête ne me tournoit pourtant pas au point d’être amoureux tout de bon. Je ne m’oubliois point ; je me tenois à ma place, et mes desirs même ne s’émancipoient pas. J’aimois à voir Mlle de Breil, à lui entendre dire quelques mots qui marquoient de l’esprit, du sens, de l’honnêteté : mon ambition bornée au plaisir de la servir, n’alloit point au delà de mes droits. A table j’étois attentif à chercher l’occasion de les faire valoir. Si son laquais quittoit un moment sa chaise, à l’instant on m’y voyoit établi : hors de là je me tenois vis à vis d’elle ; je cherchois dans ses yeux ce qu’elle alloit demander, j’épiois le moment de changer son assiette. Que n’aurois-je point fait pour qu’elle daignât m’ordonner quelque chose, me regarder, me dire un seul mot ; mais point ; j’avois la mortification d’être nul pour elle ; elle ne s’appercevoit pas même que j’étois là. Cependant son frére qui m’adressoit quelquefois la parole à table, m’ayant dit je ne sais quoi de peu obligeant, je lui fis une réponse si fine et si bien tournée qu’elle y fit attention et jetta les yeux sur moi. Ce coup d’œil qui fut court,ne laissa pas de me transporter. Le lendemain l’occasion se présenta d’en obtenir un second et j’en profitai. On donnoit ce jour-là un grand diné, où pour la prémiére fois je vis avec beaucoup d’étonnement le maître d’hôtel servir l’épée au côté et le chapeau sur la tête. Par hasard on vint à parler de la devise de la maison de Solar [Le comte de Gouvon est un Solaro] qui étoit sur la tapisserie avec les armoiries. Tel fiert qui ne tue pas. Comme les piémontois ne sont pas pour l’ordinaire consommés dans la langue françoise quelqu’un trouva dans cette devise une faute d’orthographe, et dit qu’au mot fiert il ne fallait point de t.

Le vieux Comte de Gouvon alloit répondre, mais ayant jetté les yeux sur moi, il vit que je souriois sans oser rien dire : il m’ordonna de parler. Alors je dis que je ne croyois pas que le t fût de trop ; que fiert étoit un vieux mot françois qui ne venoit pas du mot ferus, fier, menaçant ; mais du verbe ferit, il frappe, il blesse. Qu’ainsi la devise ne me paraissoit pas dire, tel menace, mais tel frappe qui ne tue pas.

Tout le monde me regardoit et se regardoit sans rien dire. On ne vit de la vie un pareil étonnement. Mais ce qui me flatta davantage fut de voir clairement sur le visage de Mlle de Breil un air de satisfaction. Cette personne si dédaigneuse daigna me jetter un second regard qui valoit tout au moins le prémier ; puis, tournant les yeux vers son grand papa, elle sembloit attendre avec une sorte d’impatience la louange qu’il me devoit, et qu’il me donna en effet si pleine et entiére et d’un air si content que toute la table s’empressa de faire chorus. Ce moment fut court, mais délicieux à tous égards. Ce fut un de ces momens trop rares qui replacent les choses dans leur ordre naturel, et vengent le mérite avili des outrages de la fortune. Quelques minutes après Mlle de Breil, levant derechef les yeux sur moi, me pria d’un ton de voix aussi timide qu’affable de lui donner à boire. On juge que je ne la fis pas attendre, mais en approchant je fus saisi d’un tel tremblement, qu’ayant trop rempli le verre, je répandis une partie de l’eau sur l’assiette et même sur elle. Son frére me demanda étourdiment pourquoi je tremblois si fort. Cette question ne servit pas à me rassurer, et Mlle de Breil rougit jusqu’au blanc des yeux.

Ici finit le roman ; où l’on remarquera […] que je ne suis pas heureux dans la conclusion de mes amours. Je m’affectionnai inutilement à l’antichambre de Mad[am]e de Breil ; je n’obtins plus une seule marque d’attention de la part de sa fille. Elle sortoit et rentroit sans me regarder, et moi j’osois à peine jetter les yeux sur elle. J’étois même si bête et si mal-adroit, qu’un jour qu’elle avoit en passant laissé tomber son gant ; au lieu de m’élancer sur ce gant que j’aurois voulu couvrir de baisers, je n’osai sortir de ma place, et je laissai ramasser le gant par un gros butor de valet que j’aurois volontiers écrasé. Pour achever de m’intimider, je m’apperçus que je n’avois pas le bonheur d’agréer à Madame de Breil. Non seulement elle ne m’ordonnoit rien, mais elle n’acceptoit jamais mon service, et deux fois me trouvant dans son antichambre elle me demanda d’un ton fort sec si je n’avois rien à faire ? Il fallut renoncer à cette chére antichambre : j’en eus d’abord du regret ; mais les distractions vinrent à la traverse, et bientôt je n’y pensai plus.

Les confessions, livre III, Pléiade, t. Ier, pp. 94 sq.

ELEMENTS DE  COMMENTAIRE DU TEXTE A VENIR PENDANT L’ÉTÉ 2017