Ar’oun hairetos hēmin bios ho toioutos ? De la vertu formatrice de l’histoire de la pensée pour les jeunes gens des facultés de droit [Fragments de la leçon inaugurale au cours de Grandes doctrines de l’automne de 2017]

 

 

 

 

Je dédie cette leçon inaugurale à la mémoire du professeur Francis-Paul Bénoît qui vient de mourir. Il m’avait demandé de lui succéder en 1987 dans l’enseignement du présent cours, qu’il avait créé quelques années plus tôt. C’est grâce à lui, et au cher et regretté président Jeanneau, en tout particulier, que je pus être élu alors dans cette Maison.

 

 

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Wo ist dein dichter – arm und prahlend volk ?

Nicht einer ist hier […].

Stefan George, « Franken », Der Siebente Ring [1907],

in Poésies complètes, éd. Ludwig Lehnen,

[Où est ton poète – pauvre peuple, et fanfaron ? / Il n’en est pas un seul]

 

Est-ce que donc une telle vie [serait] digne de choix pour nous ? Telle est la question que pose Socrate [voir le titre de ce billet], en particulier dans un dialogue tardif, le Philèbe [21d] marquant d’ailleurs une inflexion des vues antérieures les plus ordinaires de Platon. Et tel est le titre de cette leçon.

Voici plus de cinquante ans, « préparant » – la « préparation », latine ou grecque, nous occupait beaucoup, chaque semaine, elle obligeait, à la différence de la version en forme, à ce que l’on devînt familier des langues anciennes en pratiquant constamment ce qu’ailleurs, pour le latin, on appelait « petit latin » – un passage de l’Alcibiade, dialogue de jeunesse de Platon, j’avais été frappé en lisant un fragment, qui paraissait difficile à nos jeunesses, et pour la forme, et pour le fond – ramassant en son cœur, en quelques mots, l’argument du passage, de cet étrange et si rayonnant saint grec que fut Socrate, conduit, on le sait, pour finir, à une forme de martyre philosophique. Ce passage était émouvant, puisque le brillant Alcibiade – lequel pourtant paraissait réunir tous les biens du monde, la naissance et l’argent, la beauté et l’intelligence, les gâchant toutefois par l’arrogance ostentatoire qu’il puisait, comme il n’est pas rare, dans tant de facilité – y semblait s’interroger sur le sens de sa vie. Ce développement est à la fois précieux pour la jeunesse, et doublement dangereux aussi, puisque le destin d’Alcibiade ne pourra donner le sentiment qu’il eût entendu, en quelque aspect, la leçon socratique, et que, d’autre part, Socrate semble dire que, jusqu’à l’âge de cinquante ans, l’on est bien à temps – propos ironique peut-être – de s’interroger sur pareille question…

Mais Socrate y pose une question, immense et complexe :

« […] ti estin to heautou epimeleisthai ? »

[Alcibiade, 127 e in fine – qu’est-ce que prendre soin de soi-même ?]

Puis-je l’avouer ? Ce qui m’avait frappé surprendrait aujourd’hui : il me choquait à treize ans que l’on pût prendre soin de soi, non qu’on ne le fît en permanence, mais parce qu’il ne devait pas y avoir, à mon sens, de méditation à un tel propos, lequel devait, au plus, demeuré nimbé de silence ; il manquait aux convenances, d’une certaine façon, en ces profondes premières années soixante, que l’on fît de soi l’objet de sa pensée, qu’on le manifestât du moins ; les parents exigeaient, très justement, lorsqu’ils relisaient les lettres des enfants, que ces derniers en bannissent le plus qu’il se pût le « Je », surtout en commençant ; et pour ce qui me concerne, je ne m’étais pas remis – je ne m’en suis toujours pas remis d’ailleurs – de la lecture patiente, récente alors, du De uiris illustribus urbis Romæ a Romulo ad Augustum de cet humble, pieux et ferme abbé Lhomond dont nous n’ignorions pas qu’il avait sacrifié une plus brillante carrière pour ne pas quitter l’enseignement du latin à des élèves débutants au Collège du Cardinal Lemoine, et que nous révérions comme un intercesseur indispensable avec le monde antique des demi-dieux romains, Horatius Cocles, Mucius Scaevola, dont je ne peux écrire le nom sans que l’odeur de la chair brûlée de sa main ne m’étreigne, et le dictateur Cincinnatus, bien sûr, sauvant la Ville puis retournant à ses travaux champêtres, et Publicola qui me laissait, je dois le dire, déconcerté… ; nous étions comme intimes de ces personnages terribles, et nous avions un peu honte devant tant de gloire dont nous nous sentions indignes encore qu’elle nous exaltât, tout comme nous impressionnait la galerie lumineuse et pourtant sombre des saints, toutes ces images se superposant presque, comme au fond dans le plus noble genre pictural au Grand Siècle, cette « peinture d’histoire » adonnée aux deux histoires saintes par ici de la Rome païenne et du christianisme ancien, réconciliées dans nos esprits, comme originairement, destinalement, bien avant qu’elles ne l’eussent été dans la chronologie. [Telle sera la vue, providentialiste, de beaucoup d’ailleurs – chez les juristes ainsi de Domat – ; le dieu eût préparé trois histoires – la grecque, la romaine et la chrétienne – pour n’en faire qu’une, qui fût indissolublement philosophique, juridique et religieuse.]

Un tel mélange de christianisme et de paganisme héroïque, nourri aussi de la lecture haletante d’Alexandre Dumas, formait une sorte de filtre au travers duquel nos âmes synthétiques – à la fois vieilles romaines, mousquetaires et ciselées aussi par les hagiographies illustrées que toutes sortes de pieuses grand-tantes, tenues à l’écart du mariage à la suite de l’épouvantable prélèvement de jeunes hommes entre 1914 et 1918, offraient alors aux enfants – déchiffraient le monde, et nous étions plusieurs du moins, pleurant encore nos glorieux morts de la Première Guerre, à ne pouvoir lire sans tressaillir la sentence si fameuse d’Horace – car les humanités étaient la plus vivante, si bouleversante, instruction civique qui se gravât à mesure dans nos cœurs, fort éloignés des séculières bondieuseries du temps présent –

« Dulce et decorum est pro patria mori »

[Horace, Odes, III, 2, v. 13]

 Et voici la suite de la strophe splendide :

« mors et fugacem persequitur uirum

nec parcit inbellis iuuentæ

poplitibus timidoue tergo. »

 [si l’on veut : il est doux et beau – decorum = beau d’une beauté de convenance avec quelque ordre englobant – de mourir pour la patrie / la mort poursuit aussi l’homme qui s’enfuit / elle n’épargne, d’une jeunesse pacifique, ni les jarrets ni le dos craintif]

Il fallait être Archiloque pour abandonner son bouclier – scandale des scandales –, et confesser sans tristesse

« Psuchēn d’exesaōsa »

[dans l’édition Lasserre des Fragments]

[j’ai sauvé ma vie – psuchē désignait d’abord le souffle, et en particulier le souffle de la vie, et donc, par métonymie, et même synecdoque, la vie elle-même ; je précise pour les quelques hellénistes, afin de leur éviter un inutile tourment, qu’exesaōsa est ici l’aoriste d’eksaō]

Mais Archiloque vivait dans la première moitié du VIIe siècle [ajc bien sûr] ; était mercenaire ; et puis était Archiloque, génie désabusé, sombre et rieur. Un Naxien, dit-on, le tuera.

 

Lorsque, beaucoup plus tard, je lus le petit texte « Pro Patria mori », d’Ernst Kantorowicz – membre talentueux du cercle saisissant mais inégal, et surprenant sous certains aspects, du grand poète Stefan George, l’un des plus impressionnants, après Hölderlin, du Parnasse des riches Allemagnes poétiques –, s’essayant, assez superficiellement à mon sens, mais cela n’a pas grande importance car le propos est malgré tout très stimulant, à retracer comment la mort pour la patrie avait pu être constituée en martyre générateur de sainteté immédiate [ce qui certes n’eût pas surpris dans le monde musulman, et en tout particulier dans les régions chiites, mais ne manqua pas d’emporter quelques discussions dans l’Europe chrétienne] et devenir la manifestation de la plus belle caritas, l’expression de « la plus haute forme d’amour » en de certaines circonstances, mon cœur s’était trouvé comme réconcilié, avant que, le temps passant, certaines difficultés ne m’apparussent, sans parvenir jamais à me purger d’une vue aussi bienfaisante, propre à dilater considérablement la question du prendre soin de soi – puisque ce peut être prendre soin de soi que de mourir pour l’autre -, et qui opéra en moi, simplement – mais tel est l’état le plus ordinaire de mon esprit – comme le principe d’une tension, me conduisant dans l’ordinaire des jours à justifier toute guerre défensive, tout en persistant à condamner énergiquement tout impérialisme, ainsi que vous le comprendrez en d’ultérieures leçons [si, certes, aucune catastrophe ne survient, car le proche avenir semble plus effrayant encore ces temps-ci qu’à l’ordinaire, les hauts responsables étatsuniens cherchant, à leur habitude, querelle à tous et multipliant les conflits en vue de maintenir à n’importe quel prix une suprématie mondiale à la fois oppressive, inique et désormais promise à l’échec, et semblant, en ce début d’octobre, au bord de se lancer dans une ou plusieurs nouvelles provocations, au Venezuela, en Iran ou, avec d’immédiates très lourdes conséquences, contre la Corée du Nord – pour ne pas même évoquer la Syrie et l’Irak où il se passe à nouveau des choses très bizarres dans la façon dont les États-Unis utilisent, ostentatoirement en Syrie, les Kurdes, et plus discrètement, et selon une tactique à géométrie variable, cette organisation « califale » dont l’ensemble de l’histoire demeure nimbée – dans le tout meilleur des cas – d’un troublant mystère].

 

La question du prendre soin de soi, contrairement à ce qu’admettaient si sincèrement mes treize ans, devrait, dans toute sa profondeur toujours terrible, être au cœur de la méditation étudiante. Au fond – et au moins -, nos élèves sont-ils à la faculté dans le propos d’obtenir un diplôme, de préférence apprécié par le « marché » – aujourd’hui, bien sûr, et aujourd’hui est toujours déjà hier, car de demain, nul ne sait rien [et je reviendrai sur cet aspect en II] –, ou bien s’y trouvent-ils pour former leur esprit, et leur cœur aussi peut-être [car le progrès dianoétique ne procède guère sans progrès éthique], et trouver leur chemin, toujours singulier au fond, en un sens beaucoup plus large que ne le suggère l’idéologie mortelle de la « spécialisation » et de la « professionnalisation » ?

Chacun aura compris la difficulté de la question – son urgence, même si vous n’avez certes pas atteint l’indulgente limite socratique de la cinquantième année –, et que le propos de cette leçon est de favoriser votre accès plus aisé, si vous le souhaitez et par vous-même, à certains massifs de pensée, lesquels vous permettraient de vous interroger mieux sur l’étrangeté qu’il y a à ce que vous vous trouviez ici – où je n’opère pas dans le genre ornemental pour conversations fleuries, qui n’existent plus de toute façon, ni dans le saupoudrage absurde dont on dit qu’il peut servir à faire des introductions dans les exercices scolaires [ce qui n’est pas certain].

 

Cette étrangeté tient bien sûr, pour l’essentiel, à ce que nous nous inscrivons irréductiblement dans l’âge de l’ « individualisme possessif » tardif [je reprends bien sûr une formule – fameuse autrefois – de C[rawford] B[rough] Macpherson [formant le titre de son livre de 1962, The Political Theory of Possessive Individualism. From Hobbes to Locke – livre dont vous trouverez sans peine la traduction sermone gallico, intéressant au fond par le soupçon d’ensemble qu’il dessine, même si d’innombrables bons, et parfois très bons, livres ont paru depuis un gros demi-siècle sur les auteurs étudiés, en renouvelant dans une certaine mesure l’intelligence].

Cette étrangeté réside au fond en creux dans le creux même de quelques lignes fascinantes de Hobbes [je cite dans la traduction Tricaud] :

« Dans un tel état [la condition naturelle], il n’y a pas de place pour une activité industrieuse, parce que le fruit n’en est pas assuré : et conséquemment il ne s’y trouve ni agriculture, ni navigation, ni usage des richesses qui peuvent être importées par mer ; pas de constructions commodes ; pas d’appareils capables de mouvoir et d’enlever les choses qui pour ce faire exigent beaucoup de force ; pas de connaissances de la face de la terre ; pas de computation du temps ; pas d’arts ; pas de lettres ; pas de société ; et ce qui est le pire de tout, la crainte et le risque continuels d’une mort violente ; la vie de l’homme est alors solitaire, besogneuse, pénible, quasi-animale, et brève. » [Léviathan, 1651, ch. XIII]

L’originalité de Hobbes n’apparaît guère, ici, au lecteur d’aujourd’hui : et alors ?, songe-t-il ; car Hobbes produit un inventaire des biens de ce monde qui est très exactement le même que celui qu’il dresserait lui-même. Comment notre dernier homme [même si, ici, il préfère hausser les épaules que cligner de l’œil] pourrait-il scruter les troublantes absences du texte ? Il relèverait, marginaux, certes, les arts et les lettres [mais si le texte anglais précise « no Arts ; no Letters », la version latine ne porte que les arts – et les artes ne sont que très marginalement, certes, les arts plastiques – nous avons beaucoup restreint le sens du mot art, ars, technē], et il jugerait bien raisonnable de voir placés au premier rang, avec un certain luxe de détails, le commerce maritime ou la mécanisation du monde [laquelle, certes, a fini par modifier très profondément la configuration, matérielle et spirituelle, de notre présence au monde].

Le raisonnement de Hobbes – tendant à dévaloriser un état de guerre dans lequel le ius omnium in omnia de chacun lui permet, de fait, une universelle prédation, mais avec une espérance de jouissance brève, et à exalter le repli de l’état civil, en lequel chacun jouit moins mais beaucoup plus longtemps, moyennant certes des contraintes tendant, en principe, à garantir un ordre paisible de la jouissance, paraît frappé au coin du bon sens à notre contemporain, puisqu’il admet – au fond – à la suite du grand Anglais [lequel ne pourrait construire sa géométrie politique sans l’unicité et simplicité de l’axiome qu’il retient seul], qu’à y bien réfléchir, en dehors de notre radicale ordination à notre conservation, tout le reste n’est que verbiage dangereux, puisqu’irrationnel au regard de notre fin exclusive, cette conservation revêtant bien entendu la signification de condition ontologique absolue de la jouissance.

Dire qu’avec Hobbes l’on dispose déjà de l’utilitarisme de Bentham est excessif – du moins ne pourrais-je m’y résoudre, car j’ai toujours révéré Hobbes et haï – c’est le mot, hélas – Bentham [Bentham, dont on ne saurait assez répéter qu’il est le premier maître à penser de la modernité anglo-étatsunienne, telle qu’elle n’a cessé de déborder davantage sur nous, le deuxième maître à penser de notre bel aujourd’hui étant à mon sens, de façon certes un peu plus dissimulée, Spencer, dont le darwinisme social tient aussi, de façon plus ou moins avouée, une place remarquable]. Par contre, le raisonnement que suggère le penseur du XVIIe siècle annonce dans une mesure certaine le « felicific calculus », le calcul benthamien des plaisirs – tout à fait imparable si – et seulement si – l’on souscrit à une certaine anthropologie, justement, caractéristique de la Modernité. Ce calcul comporte sept paramètres, mais il est tout à fait inutile de rentrer dans cette machinerie qui me soulève littéralement le cœur, que j’ai trop délicat sans doute.

Retenons simplement les deux premiers – « intensity » et « duration » – si parfaitement adaptés à notre présent propos [v. Bentham, Introduction to the Principles of Morals and Legislation, 1781, ch. IV – vous trouverez ce livre sans peine en ligne]. Il va de soi, dans une perspective de maximisation du plaisir que la quête doit s’orienter vers la recherche du produit le plus élevé de [I] x [D] ; et qu’il vaudra mieux jouir dix mille jours au degré 2 [dans l’état civil] que trente jours au degré 20 [dans l’état de nature], puisque 20000 > 600.

Au fond, peut-on se dire, avec presque tous, sous nos cieux obscurs, désormais : à quoi bon s’interroger ? est-il un horizon qui dépasse celui du plus habile calcul benthamien du plaisir selon la formule du « felicific calculus » ? et devrions-nous nous en soucier en nous attardant davantage en cet amphithéâtre ?

 

 

I. De la vertu formatrice de l’histoire de la pensée – en vue de la vie contemplative, ou du moins spéculative [avec des observations sur les « genres de vie » en général, et la vie pratique ou politique en particulier]

 

 

1) Hellénisme, christianisme et contemplation. Quelques orientations beaucoup trop générales

 

Il est difficile pour nous – impossible sans doute pour la plupart de nos contemporains – de comprendre ceci : la vita contemplatiua – le bios theōrētikos – fut placée [« en droit » si l’on veut, car les effectivités de la domination sont autre chose, et qu’il peut y avoir, consentirait par exemple un marxiste, quelque jeu entre l’idéologie et le mode de production, ne serait-ce d’ailleurs qu’afin que l’idéologie puisse assumer sa fonction mensongère] au sommet des « genres de vie » pendant, en tout cas, plus de deux mille ans, jusqu’au XVIIe siècle, où l’on faisait mine encore d’estimer davantage – sur le papier plus que dans l’effectivité des représentations sans doute – le saint mystique en sa cellule solitaire que le Grand en son palais glorieux

Je dis bien, le dix-septième, car c’est alors seulement que se nouèrent véritablement deux aspects majeurs de la Modernité, permettant, peu à peu, l’entier arraisonnement du monde, consommé à cette heure :

  • l’intelligence du savoir véritable comme savoir, seulement, des quantités – avec Descartes, si l’on souhaite un nom de premier plan – ;
  • la justification et même la sacralisation de la domination de la planète avec la théologie lockienne de la Property, dont on aurait assez tôt fait d’expulser le dieu, devenu embarras après qu’il eût servi ;

[sur ce dernier aspect, il m’a été demandé après le cours quel ouvrage lire : à mon sens, le plus précieux demeure celui de James Tully, Locke. Droit naturel et propriété. ]

Bien entendu, dès le XVIIIe siècle, dans une bonne partie de l’Europe, le moine apparaîtra opportunément comme le parasite par excellence et sera accablé de vices par une large littérature – les biens le rentant, fruits des dons des siècles, étaient tentants il est vrai – ; la Révolution, ici, ne fera que prolonger en la radicalisant une politique contre les réguliers bien engagée déjà dans l’Ancien régime – dans un climat tel que l’abbé Sieyès – je l’évoque ici puisque nous l’allons retrouver plus loin, « moderne » à suffisance vous le verrez – prononcera à la Constituante le 10 août 1789, à propos du sujet tout à fait distinct certes mais non sans lien de la suppression des dîmes, ces mots sévères : « Ils veulent être libres, et ils ne savent pas être justes ! »

[Je précise, afin qu’il n’y ait pas de mauvaise interprétation de ce développement – interprétation résultant, assez naturellement peut-être, du constat de ma vive répulsion envers le monde que l’on pourrait dire de l’absolue domination capitaliste et de mon inclination pour les mondes que je me contenterai ici de dire, de façon bien vague, de l’esprit, tels qu’ils ne sauraient peut-être jamais être dessinés autrement qu’à la façon d’un idéal horizon –, lesquels miens sentiments pourraient perturber un effort de compréhension de toute façon difficile en ce temps – que mon propos n’est pas – il put l’être davantage lorsque j’étais sensiblement plus jeune, ainsi, encore, il y a quinze ans, dans mes Siluæ metaphysicæ – d’exalter la vie théorétique, contemplative, avec une sorte d’exclusivisme ; je crois – je le précise afin de devancer la question que pourraient se poser les plus intéressés à nos affaires – que la meilleure vie serait quelque vie mixte [ainsi qu’au fond le laissait entendre Aristote – s’agissant du moins du théorétique et du pratique – dans les éthiques à Eudème ou à Nicomaque] de qui, dans le désintéressement le plus exigeant, saurait être à la fois philosophe, ou théologien, citoyen, guerrier, y compris, dans la cité, contre ceux qui usurpent la souveraineté, et point entièrement exilé de certains arts mécaniques, qui ont, à n’en guère douter, leurs vives beautés, et leur fécondité pour la formation de soi car la main, d’une certaine façon pense ; mais je ne peux ici, dans un second mouvement de pensée, ne pas confronter les telē, les fins que chaque homme peut se proposer en vue de sa plus profonde teleiōsis, de son plus humain accomplissement, à l’appartenance de cet homme à des groupes humains, lesquels sollicitent au moins sa compassion attentive d’une part et sa vigilance politique d’autre part, et bien entendu parfois son sacrifice au combat au service des plus faibles de ses frères.]

 

Bien entendu, nous ne connaissons jamais véritablement ce que notre esprit constitue en ob-jet [objicere = jeter devant]. Le sujet, n’est-ce pas, est celui, se réfléchissant lui-même, pour qui l’objet est ob-jet, c’est-à-dire, si l’on veut, présence instituée par l’esprit d’une représentation ; le sujet, en ce sens, est toujours antérieur à et créateur de l’objet, celui-ci se trouvât-il projeté dans ce que nous construisons comme passé. C’est dire que, lorsque nous évoquons les Anciens, les Modernes, les Contemporains – ou bien la tradition de la pensée hellénique, ou encore de la pensée chrétienne, etc. –, nous inventons d’énormes objets.

Nous avons bien raison, il me semble, et d’ailleurs c’est la société tout entière qui procède ainsi constamment, de façon irréductiblement hétérogène d’ailleurs, encore qu’assez largement homogénéisée, en un temps donné, par l’emballement mimétique, ordinairement manipulé par des forces dominantes plus ou moins conscientes [plus conscientes, certes, aujourd’hui, que jamais dans l’histoire], mais comme, ici, nous réfléchissons notre pensée, à la différence de presque tous [et c’est assurément une bien grande vertu de la discipline évoquée que d’assister cette prise de conscience, dès lors que cela ne nous incline pas à un suicide kleistien – j’y reviendrai], du moins devenons-nous capables de n’être pas les dupes du film, plus ou moins dicté, que nous faisons, défaisons, et refaisons en permanence [à juste titre, je le redis, car sans auto-institution mythique – la question demeurant celle du choix de mythes féconds, et non de mythes mortels, et d’une certaine façon le Contrat social suggère aussi, autour en particulier de la figure du grand Législateur, une vue de cette sorte – et survenue d’un poète pour proclamer la Parole instituante, d’où mon épigraphe georgéenne, l’humanité risquerait fort de se dissoudre purement et simplement, nous avons quelque idée par ici des conséquences de mauvais choix, semble-t-il].

Nous projetons en avant [« en arrière » ici – ce n’est pas le problème] de nous, quoi qu’il en soit, des formes immenses et d’abord bien vides, et seulement [au mieux] supposables, du moins dans un contexte culturel donné, et que notre esprit ne peut saisir un peu, embrassant au fond ses propres artéfacts plus qu’on ne sait quelle « réalité », qu’en les stylisant outrancièrement, mais, certes, en s’essayant à les nourrir un peu par des lectures immenses, autorisant peut-être des sélections de morceaux choisis qui ne soient pas sans consoner avec l’édifice d’invenzione auquel notre esprit s’est d’abord risqué, à moins que, relevant un montage assez largement partagé, il ne s’y soit rallié dans le soulagement remarquable que procure – je le répète – la docilité mimétique.

 

Admettons pourtant ici que la continuité d’ensemble, concernant quelques aspects, d’une vue qu’avec un peu d’abus l’on peut caractériser comme hellénique du monde – celle du moins de la tradition qu’il faut bien dire platonico-aristotélicienne, sans opposer outrancièrement l’élève au maître [ainsi que beaucoup, rompant avec des traditions d’interprétation un peu plus concordistes, tendent à le faire, généralement avec les sentiments antiplatoniciens que nourrit le monde libéral, en particulier depuis Karl Popper dont on pourra consulter en particulier ici The Open Society and its Enemies, surtout le tome premier, The Spell of Plato, en se demandant – pour n’être pas injuste – si Popper méritait d’avoir pour disciple l’abominable milliardaire activiste George Soros] – et de l’intelligence chrétienne du destin de l’homme, appelé, lorsque la mort lui donnera vie s’il est justifié, à cette « vision béatifique » en laquelle, au fond, le mystique s’abîme déjà, ne saurait guère échapper qu’à ceux que leur hostilité peu contrôlée à la religion – réduite aux faiblesses fort assurées des hommes qui s’en revendiquent –, tristement, aveugle, avec la soupçonnable commodité du moins d’écarter toutes sortes d’obstacles à l’épanouissement sans frein de l’individu radical d’aujourd’hui.

 

Il n’est pas bien mystérieux, d’ailleurs – en dehors même de la considération des apports techniques de la philosophie grecque à la possibilité, dans les premiers conciles œcuméniques, de formuler de façon dogmatiquement subtile, notamment dans le Symbole dit de Nicée [325 pjc] et Constantinople [381], que l’on appelle, par son incipit, le Credo, les termes orthodoxes de la doctrine trinitaire et de la christologie –, que la pensée chrétienne fut – il n’est guère d’autre mot – hantée par les philosophies antiques :

 

Le temps des Pères surtout par Platon [v. par ex. Plato christianus. La réception critique du platonisme chez les Pères de l’Église, d’Endre von Ivanka, ou bien la belle thèse du R.P. André-Jean Festugière op, Contemplation et vie contemplative selon Platon, parfois critiquée, certes, non sans motifs, mais précieuse justement par son propos de proposer une lecture de Platon qui soit compatible avec les attentes de l’intelligence chrétienne – je me contente d’indications bibliographiques tout à fait pauvres, à l’intention des quelques-uns qui voudraient lire davantage par eux-mêmes, un jour ou l’autre], lequel ne devait certes pas disparaître ultérieurement du théâtre d’esprit [avant de féconder aussi l’idéalisme du XVIIe siècle au XIXe, en particulier en France et dans les Allemagnes], mais connaître une fabuleuse reviviscence à partir de la traduction latine de tant de dialogues – la plupart en vérité – inconnus jusqu’alors en Occident par Marsile Ficin à la fin du XVe siècle à Florence ; mais les Pères purent subir aussi une certaine empreinte d’autres philosophies gravides certes d’orientations bien différentes [v. ainsi Michel Spanneut, Le stoïcisme des pères de l’Église de Clément de Rome à Clément d’Alexandrie].

 

Les trois derniers siècles médiévaux en bonne partie par l’aristotélisme, même si la chose est plus complexe qu’on ne le dit, si la pensée de l’Aquinate, au demeurant composite par les influences qui se sont croisées dans son élaboration au fond plus originale qu’on ne le suggère en parlant de l’aristotélisme du docteur angélique, ne fut aucunement la philosophie dominante du Moyen âge [tel fut plutôt le destin des volontarismes scotiste et occamiste – les lecteurs de Michel Villey, du moins, de la Formation de la pensée juridique moderne en particulier, ne sauraient trop en douter, même lorsqu’ils ne suivent pas en tout ce maître précieux dans ses analyses], si d’ailleurs l’anti-aristotélisme ultérieur appellerait bien des nuances, en dehors même de la considération de la Seconde Scolastique, dominicaine et jésuite, principalement espagnole [certes philosophiquement assez syncrétique et mêlant finalement Jean Duns Scot, très présent, et saint Thomas, en des proportions simplement variables selon les maîtres], ou de celle, encore renforcée, de la Rhétorique, ou nouvelle, de la Poétique, laquelle, avec l’épître aux Pisons d’Horace, que l’on connaît aussi comme De arte poetica, joua un rôle majeur en vue de la constitution doctrinale du grand classicisme français, en particulier dans les années trente du XVIIe siècle, à l’heure de la création de l’Académie française. [Les sentimens de l’Academie françoise sur la tragi-comedie du Cid, texte tout à fait fondamental, que vous avez peut-être rencontré au lycée, dû à la plume de Chapelain, est un texte essentiellement aristotélicien.]

 

2) Les genres de vie [Bioi]

 

L’idée même que l’on puisse considérer qu’il vaille la peine de distinguer – en pareille acception du moins – des genres de vie [des Bioi, des vies, tendaient à simplement dire les Anciens], a fortiori de les hiérarchiser, nous étonne [alors qu’elle était familière à la philosophie grecque, et aux tragiques aussi – à Euripide du moins dit-on parfois, d’une façon qui semble plus ténue –, et aux lyriques aussi, ainsi que le relève, au début de son livre classique cité ci-après Robert Joly]. Nous sommes devenus incapables en effet, en général de penser dans les termes du telos, de la finalité, et en particulier de considérer que les fins humaines puissent être l’objet de questions d’une certaine urgence, en général [non sans doute parce que nous ne tendrions pas à notre bien, au fond, mais parce que nous pourrions, certes, nous tromper à son sujet – je n’insiste pas sur ces aspects complexes] : pour l’humanité [même si « elle » ne saurait, en tant que telle, ni les poser, ces termes, ni répondre à la question qu’ils portent, ni demeurer stablement en quelque position d’esprit que ce soit en son défilement ininterrompu entre deux néants – l’un bienheureux pour certains selon telles religions], dans son écoulement permanent ; mais, bien sûr et surtout, singulatim pour chacun [et là, bien sûr, il ne suffit pas de considérer qu’il est du telos de nous appeler au devoir, mais encore que le premier devoir de l’âme se réfléchissant est de déterminer – dans les circonstances d’un temps et d’un lieu, certes – sous quelle addestination elle doit subsumer ses opérations, sans jamais plus trembler. Nous considérons en tout cas de telles questions selon une perspective qualitativement uniforme ou du moins indifférente, et le bien nous paraît résider dans l’accès à la plus grande quantité du même, c’est-à-dire à un accès élargi aux res exteriores [celles dont s’occupent d’ailleurs, selon la tradition aristotélo-thomiste, si juste ici, les juristes].

Heureux, n’est-ce pas, celui qui a gagné une somme énorme dans un jeu absurde et spoliateur d’une infinité de pauvres gens [de sa sorte il est vrai], et peut hanter désormais grands restaurants et aéroports lointains… C’est dire que, dans la trilogie la plus largement admise par la pensée ancienne, c’est aujourd’hui le bios apolaustikos – la vie-pour-la-jouissance, ou supposée telle – qui réunit la plus large partie des suffrages, encore que la plupart la souhaitent et la goûtent, justement, de façon irréfléchie, comme spontanée, à la façon dont Monsieur Jourdain pratiquait la prose – c’est-à-dire « sans qu[’ils] en s[achent] rien ». [l’apolausis, je le précise, est simplement la jouissance]

 

Certes, les plus raisonnables supposent encore peut-être que sont plus heureux ceux qui ont une vie véritablement active. Mais, bien entendu, ils ignorent assez souvent que la uita activa était traditionnellement comprise, dans les termes de la tradition de l’hellénisme [en laquelle, de toute façon, le travail jouissait d’une considération pour le moins très faible – je me souviens d’avoir traduit en « préparation », à la fin de la quatrième, ou en troisième peut-être, un plaidoyer de Lysias, lequel souhaitait apitoyer les juges en soulignant que son client était tellement pauvre qu’il devait travailler – quelle épouvante !] comme bios praktikos, c’est-à-dire vie pratique, mais dans le sens exigeant de ce terme, et finalement au fond bonne vie éthique et politique, vie vertueuse et d’un bon citoyen.

Bien entendu, l’on a désormais tout autant perdu le sens d’une telle orientation de vie que celui de la vie théorétique : Monsieur Macron lui-même [jamais, certes, un président ne fut aussi peu hypocrite, selon au fond un nouveau style rôdé depuis un certain temps aux Etats-Unis, insouciant que « L’hypocrisie [puisse être] un hommage que le vice rend à la vertu » [La Rochefoucauld, éd. 1678, 218], et ne plaça ce que ses prédécesseurs s’employaient à dissimuler [un peu] autant in plain sight ; il y a là un aspect fascinant, probablement calculé par des maîtres consommés de la manipulation des masses, de la violence désormais effarante du capitalisme globaliste] –, Monsieur Macron, entre trois insultes au peuple et quatre coups de menton, ne va-t-il pas répétant – propos véritablement inouï qu’il authentifie répétitivement par son action, en particulier industrielle, depuis des années – que les intérêts de la France lui semblent, tout au plus, secondaires ?

Qui, aujourd’hui, choisit la vie qu’il dirait « pratique » [car point « théorique », n’est-ce pas – tout cela dans les usages reçus de tels termes – le « cas pratique » et le « sujet théorique » dit-on si curieusement en ces murs, sans certes songer ni à la vertu, ni à la contemplation], même avec les meilleurs sentiments du monde, ne songe pas en tout cas, lors même qu’il se dirige, mais comme tactiquement, vers une « fonction publique » qu’il aura tôt fait d’abandonner s’il le peut avec quelque avantage, à une vie vertueuse au sein d’une Cité dont il anticipe au contraire déjà la dislocation sans en éprouver de tristesse véritable [sans comprendre – mais il y aurait bien d’autres choses à dire devenues inaudibles – que nul ne l’attend nulle part dans le monde-monde, et que c’est encore – ainsi que l’avait douloureusement découvert notre du Bellay – en son pays-et-langue – dont il serait souhaitable et rationnel que tous les jeunes gens se souciassent, respectivement, d’où qu’ils soient – que l’on peut être, sous l’horizon dirais-je d’une communion herméneutique actualisable par chacun, le moins malheureux et le plus totalement et profondément accompli dans la longue durée, non seulement dans le respect, bien entendu, mais dans l’étude aussi, toujours féconde, d’autres ensembles communiels – j’emploie à dessein ce terme, peut-être un peu provocateur, si peu, afin de susciter la méditation].

Ceux qui renoncent au service de la Cité, tout autant que ceux qui désertent les chemins épineux du Parnasse, alors que tant de facultés déjà, patiemment cultivées, les y prédisposent, se disent peut-être – aujourd’hui les Maximes ne me laissent guère en paix – que « C’est une grande folie de vouloir être sage tout seul » [231]. Et dévoué au bien commun, tandis que nul ne paraît s’en soucier, plus encore ! À moins, plus probablement – parvenus au stade de l’oubli de l’oubli même, ce qui, pour le maître, rend bien difficile l’éveil de l’étincelle, minuscule et suffisante, de la réminiscence –, qu’ils n’y songent pas un seul instant, et cherchent simplement à combiner de la meilleure manière dans leur patrimoine matériel et immatériel personnel ces bona, ces biens que les temps et lieux instituent comme tels, et sur lesquels, dans un affolement mimétique rhinocérique, tous se jettent [comme en la répugnante pagaille – nourrie par les passions viles, mères de thorubos, hamilla, hidrōs, tumulte, lutte et sueur – qui gagne la plupart des âmes lors du peri[h]odosPhèdre 248a-b]. Ils sont tout à fait éloignés de considérer qu’il est, classiquement, une autre bonne vie que la vie contemplative, sa dignité fût-elle moindre selon les perspectives d’une philosophia perennis, à savoir ce bios praktikos qui embrasse le bios politikos, la vie du citoyen, vaquant aux affaires publiques, et bien entendu servant comme hoplite, avec la plus haute discipline, soucieux, n’est-ce pas, selon les termes d’une expression répandue, mē leipein tēn taxin, de ne pas rompre le rang surtout, au risque, par sa faiblesse ou son indiscipline, de nuire à ses camarades de combat. [De toute façon, pour le Stagirite, il n’est pas vraiment d’horizon éthique possible sans cité.]

 

Malgré la canonique trinitaire des Bioi que retient la tradition, la pensée ancienne put, d’une part flotter, en tout cas jusqu’à l’affirmation de la philosophie que l’on peut dire classique au IVe siècle ajc, d’autre part tendre parfois à tenter d’affiner une typologie aussi précieuse spéculairement à des mondes éthico-hiérarchiques tellement préoccupés de se réfléchir et, au fond, de se justifier. Ainsi que je l’ai risqué plus haut, l’histoire de la pensée, lorsqu’elle tend à se hisser – précieusement, en favorisant d’ailleurs d’infinies retouches ultérieures – à l’ambition de devenir une histoire, toujours fort stylisée, de l’esprit, pose des artéfacts trop charpentés, et pourtant fragiles.

Il n’est pas jusqu’à Platon, dont on ne pourrait suggérer assez aisément qu’il pût évoluer – avec bien entendu le point culminant, en forme, si j’ose, de cathédrale infiniment subtile, de la République, dialogue en lequel sont mis en correspondance les trois parties de l’âme, les trois genres de vie, les trois classes sociales et les cinq types de constitutions politiques – ou bien l’acceptation, ultérieurement, dans le Philèbe [ partic. 20 sq.] – Socrate conduisant un interlocuteur fort docile, Protarque, là où il souhaite parvenir – d’une vie mixte [koinos bios – qui veut dire aussi vie commune, mais ici vie participant de deux aspects, m[e]iktos bios], passablement différente de celle que j’ai évoquée plus haut pour mon compte, difficile d’ailleurs à interpréter, et ne marquant sans doute pas un adoucissement aussi net que cela de la haute conception platonicienne, etc.

 

[Sur la question des genres de vie – à mon sens, en dehors de mes préoccupations ici, de si grande importance pour divers motifs – il y a un texte assez réputé de Werner Jaeger, auteur rendu fameux en particulier par sa somme Paideia –, un article, donc, rédigé en allemand et traduit en anglais, à la suite dit-on de l’Aristotle, lequel livre, très précieux, a aussi été traduit en français, mais malheureusement sans cet appendice –, article jamais passé entre mes mains ; l’ouvrage le plus fameux – très bon de fait, fort intéressant en particulier sur Platon, avec une critique éclairante des vues du P. Festugière, pp. 101 sq. – demeure celui de Robert Joly, Le thème des genres de vie dans l’Antiquité classique, « Mémoires de la classe des lettres et des sciences morales et politiques de l’Académie royale de Belgique », 1956 ; j’y ai passé un peu de temps autrefois, mais ne suis jamais parvenu à me le procurer par la suite, hélas – il semblait à peu près introuvable dans le commerce – ; fort heureusement, les curieux pourront désormais le consulter aisément en ligne : http://www.academieroyale.be/academie/documents/LI_3_JolyRobert_LethemephilosophiquedesgenresdeviedanslAntiquiteclassi19643.pdf ; enfin, le P. Festugière avait écrit un bon texte intitulé « Les trois vies », repris en 1971 dans le recueil de ses Études de philosophie grecque.]

 

Quoi qu’il en soit, dans la perspective qui est nôtre, une distinction supplémentaire pourrait être de quelque intérêt, même si elle n’a pas contribué à infléchir la tendance assez uniforme, à partir d’Aristote du moins, à opérer à partir des trois vies seulement, théorétique, pratique et de jouissance : celle du Bios chrēmatistikos d’avec le Bios apolaustikos ; la première serait vie dédiée à l’argent, ou plus généralement aux affaires – l’on pourrait risquer peut-être : à l’accumulation –, tandis que la seconde serait, je le répète, vie-pour-la-jouissance. [ta chrēmata évoque les biens dont on dispose, mais les biens dans un sens matériel, les avoirs, les richesses, l’argent bien sûr]

Sans doute l’argent favorise-t-il l’accès à certaines jouissances qui relèvent du monde de la rareté, formant l’objet de l’économique [car l’ordination à la contemplation ou aux biens de l’amour – du « bon amour » –, rappellerait saint Augustin, se donne des objets inépuisables, et dont la consommation par l’un ne saurait priver nul autre – nous pourrions ajouter, bien sûr, la lecture par exemple et la plupart des activités intellectuelles] ; mais le modèle développé par Max Weber dans Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus – très grand livre appelant davantage des compléments à mon sens que la remise en cause assez frontale parfois suggérée à l’époque contemporaine –, ce que l’on appelle le paradigme de l’ « ascétisme intramondain », propose de façon persuasive que les ressorts les plus profonds de l’accumulation capitaliste dans certains pays de réformes aient pu se tendre à la faveur d’un tropisme proprement religieux excluant, ou du moins devant nous conduire à minimiser la place de l’auri sacra fames, et a fortiori de l’esprit calculé de jouissance, dans la dynamique moderne de l’accumulation primitive. Quoi qu’il en soit – même si notre temps « libéral-libertaire » renvoie les austérités du capitalisme calviniste à un oubli profond, le goût de l’argent et celui des jouissances les plus diverses se combinant le plus ordinairement –, il y a là un élément pas tout à fait parasitaire en vue d’une esquisse typologique.

 

Bien entendu, les tenants de la voie moderne, comprise comme oubli justifié, et de la contemplation, et de la politique fortement entendue, ne manquèrent pas d’arguments.

 

 

 

3) Dialogue posthume entre Constant et Rousseau. Esclavage et démocratie – jouissances et représentation.

 

 

Notre Jean-Jacques, qu’il serait certes fort difficile de considérer comme un « Moderne » standard [il mêle – pour dire pauvrement, et même caricaturalement les choses – 1) des montages philosophiques très caractéristiques de son temps, une ontologie post-cartésienne en particulier mais aussi une doctrine sensualiste de la connaissance, avec 2) une anthropologie génétique inédite et fort anticipatrice et 3) une conception nettement néo-ancienne du politique], écrit quelques lignes particulièrement fascinantes dans le Contrat social, au livre troisième, chapitre quinzième, « Des députés ou réprésentans », lesquelles, on va le comprendre dans un instant, nourrirent, parfois terme à terme, la justification ultérieure de la politique libérale, sur un mode encore tempéré, à première vue du moins, avec Sieyès, et de façon au contraire extrémiste avec Benjamin Constant [que l’on ne bondisse pas ! la radicalité libérale, rupture violente, économique, politique et morale, avec toute l’histoire de l’humanité, si incroyablement diverse pourtant, et certes si pénible le plus souvent en tant de variables aspects, n’apparaît modération que parce qu’elle a gagné la partie et qu’elle est en mesure d’imposer, avec le soutien permanent de toutes sortes d’armes, son idéologie comme centrale et de réputer extrémiste toute contestation] :

« Mieux l’Etat est constitué, plus les affaires publiques l’emportent sur les privées dans l’esprit des Citoyens. Il y a même beaucoup moins d’affaires privées, parce que la somme du bonheur commun fournissant une portion plus considérable à celui de chaque individu, il lui en reste moins à chercher dans les soins particuliers. Dans une cité bien conduite chacun vole aux assemblées ; sous un mauvais Gouvernement nul n’aime à faire un pas pour s’y rendre ; parce que nul ne prend intérêt à ce qui s’y fait, qu’on prévoit que la volonté générale n’y dominera pas, et qu’enfin les soins domestiques absorbent tout. […]

L’attiedissement de l’amour de la patrie, l’activité de l’intérêt privé, l’immensité des Etats, les conquêtes, l’abus du Gouvernement ont fait imaginer la voye des Députés ou Réprésentans du peuple dans les assemblées de la Nation. […]

Le peuple Anglois pense être libre ; il se trompe fort, il ne l’est que durant l’élection des membres du Parlement ; sitôt qu’ils sont élus, il est esclave, il n’est rien. […]

Chez les Grecs tout ce que le Peuple avoit à faire il le faisoit par lui-même : il étoit sans cesse assemblé sur la place. Il habitoit un climat doux, il n’étoit point avide, des esclaves faisoient ses travaux, sa grande affaire étoit sa liberté. N’ayant plus les mêmes avantages, comment conserver les mêmes droits ? Vos climats plus durs vous donnent plus de besoins, six mois de l’année la place publique n’est pas tenable, vos langues sourdes ne peuvent se faire entendre en plein air, vous donnez plus à votre gain qu’à votre liberté, et vous craignez bien moins l’esclavage que la misere.

Quoi ! la liberté ne se maintient qu’à l’appui de la servitude ? Peut-être. Les deux excès se touchent. Tout ce qui n’est point dans la nature a ses inconvéniens, et la société civile plus que tout le reste. Il y a de telles positions malheureuses où l’on ne peut conserver sa liberté qu’aux dépends de celle d’autrui, et où le Citoyen ne peut être parfaitement libre que l’esclave ne soit extrêmement esclave. Telle étoit la position de Sparte. Pour vous, peuples modernes, vous n’avez point d’esclaves, mais vous l’êtes ; vous payez leur liberté de la votre. Vous avez beau vanter cette préférence ; j’y trouve plus de lâcheté que d’humanité.

Je n’entens point par tout cela qu’il faille avoir des esclaves ni que le droit d’esclavage soit légitime, puisque j’ai prouvé le contraire. Je dis seulement les raisons pourquoi les peuples modernes qui se croyent libres ont des Réprésentans, et pourquoi les peuples anciens n’en avoient pas. »

L’on sait que Rousseau – et il le rappelle dans le dernier alinéa du texte cité – fut l’un des critiques les plus radicaux de l’esclavage, auquel, contrairement à ces « contractualistes » dont il n’était pas [pas davantage que Hobbes, présenté pourtant comme lui comme l’un des « contractualistes » les plus assurés ! – pas davantage et pour des raisons au fond de même nature], il ne pouvait consentir aucune forme de justification [de la sorte en particulier qu’avançait le si redoutable Grotius]. Et l’on fera place ici, au cœur du sérieux de l’argument, à la part de provocation à laquelle il est bien rare que les véritables écrivains puissent résister il me semble, en de soudains accès de distance.

L’on ne négligera pas, non plus, en passant, un argument qui n’est pas rare chez Rousseau, tiré de quelque nature des choses [nature des choses et non nature], sombre, inévitablement, dans un monde en lequel le montage défectueux du procès d’hominisation et de socialisation ne saurait autoriser que l’on place des espoirs exagérés dans un art politique correctif.

[N’oublions surtout pas que même la « République » du Contrat social ne sera nullement présentée comme une forme d’État idéal, opérant une sorte de rédemption d’une humanité tordue – cette République réordonnera simplement, grâce à l’intervention à peu près miraculeuse du si persuasif orateur qu’est le grand « Législateur », les objets des passions humaines, avec l’effet que le jeu comparatif, évaluateur, de marché si l’on veut, du regard – pour dire une nouvelle fois les choses de façon assez caricaturale – donne au citoyen, principalement agriculteur et soldat – car c’est bien sûr de cela qu’il s’agit, même si Rousseau n’y insiste guère -, risquant courageusement sa vie pour la Cité à la dentelle du rempart, une valeur bien supérieure à celle, non pas du « milliardaire » – qui n’aura pas sa place dans la Cité, à la fois parce qu’on ne voit pas comment la modeste taille de celle-ci et ses orientations autarciques permettraient les incroyables enrichissements que nous avons sous les yeux dans un monde globalisé – et si profondément manipulé financièrement – et dans toute la mesure où, dans le cadre de l’acceptation d’une certaine inégalité, il va de soi que tout excès propre à miner l’égale liberté serait fermement corrigé – mais de l’homme assez riche en tant, simplement, que riche. – Quant au déplacement des objets du regard, il y a quelques mots frappants, il me semble, dans le troisième dialogue de Rousseau juge de Jean-Jacques, que nous croiserons un peu plus loin : « Si sa doctrine pouvoit être […] de quelque utilité c’étoit en changeant les objets de leur estime […] » ; Pléiade, t. Ier, p. 935.]

 

Bien entendu, le Contrat social permet le dépassement de l’antinomie évoquée ici de façon étincelante : la « démocratie » des cités grecques qui connaissaient plus ou moins un régime désigné comme tel appelait des réunions fréquentes – un peuple « sans cesse assemblé sur la place » – et l’abondance de la parole, d’autant qu’elle tendait à envahir les fonctions les plus diverses de l’État [dont assurément la période moderne a favorisé l’affinement doctrinal, en tout particulier à partir de Locke, fût-ce d’une façon que l’on pourrait juger extrêmement grossière – même si elle demeure tout à fait centrale dans le discours le plus général des juristes « publicistes »] ; la République de Rousseau, au contraire, sera celle de la loi rare, simple consécration au fond des incubations longues du « Moi commun », celle aussi de la séparation des fonctions [je ne dis jamais pouvoirs, mais tantôt fonctions, tantôt organes – réfléchissez-y, afin de dépasser les formules creuses de la plupart des constitutionnalistes – je ne parle pas même des journalistes] et – comme il m’arrive de le dire d’une façon qui surprend [sans que ce soit mon intention] – elle marquera l’avènement du monde du silence, en l’absence, non seulement de partis, mais encore de délibérations propres à figer des volontés générales partielles, par conséquent des volontés particulières collectives inintégrables dans une volonté générale. [Il eût été curieux que l’ami de Sparte n’eût pas prôné le laconisme.]

Ainsi, dans la petite République des modestes propriétaires guerriers, de rares et brèves réunions du corps même du peuple n’eussent troublé ni les travaux des champs, ni telles autres activités convenables, et le secours d’esclaves n’eût présenté aucune sorte d’avantage politique, tout en manifestant un profond désordre moral.

 

Quoi qu’il en soit – en prônant une République que nous désignerions à bon droit comme démocratie [mais Rousseau réserve cette appellation au régime dans lequel la fonction exécutive aussi, et non la législative seule, serait assumée par le corps entier du peuple, choix qu’il juge mauvais en redoutant que, dans la considération des décisions individuelles, la volonté générale ne se corrompe] ; en considérant que dans un tel régime « les affaires publiques l’emportent sur les privées dans l’esprit des Citoyens » ; en opérant un calcul inversant le sens du propos, rencontré plus haut, de Hobbes et de Bentham, et en tendant à considérer que la « somme du bonheur commun » puisse excéder celle de celui résultant des « soins particuliers » – Rousseau dessine en creux, on va le mesurer, la critique constantienne, au sein d’un dialogue posthume dont Benjamin Constant était parfaitement conscient.

 

Mais, entre Rousseau et Constant, il ne faut pas oublier surtout Sieyès, critique très conscient lui aussi de Rousseau, et l’un des fondateurs les plus assurés du régime représentatif en France, clairement compris du moins par lui comme l’autre de la démocratie [au rebours de la mensongère bouillie que nous sert notre temps, désireux de nous faire croire que nous sommes en « démocratie » lorsque nous sommes conduits – au service du capital globalisé – par M. Juncker et ses fanatiques commissaires, Mme Merkel, M. Draghi, M. Fabius et un président à la fois médiocrement élu, et bien mal avisé de prétendre que son élection eût constitué une sorte de référendum ratifiant par avance une politique d’asservissement du pays, d’agressivité extérieure, de destruction de notre État et de ce qui demeurait de notre industrie, et bien entendu de misère économique et sociale pour des couches sociales sans cesse élargies – les sceptiques ne manqueront pas de l’éprouver].

 

Parmi bien des textes, dont beaucoup d’inédits avaient été publiés dans sa thèse par Mme Colette Clavreul avant d’être présentés systématiquement par Mme Christine Fauré, je retiens ici un fragment de l’un des discours les plus fameux du grand Constituant, prononcé à l’Assemblée Nationale le 7 septembre 1789 [dans l’édition produite par le libraire Baudouin en 1789 sous le titre Dire de l’abbé Sieyès sur la question du veto royal] :

« Les peuples européens modernes ressemblent bien peu aux peuples anciens. Il ne s’agit parmi nous que de commerce, d’agriculture, de fabriques, etc. Le désir des richesses semble ne faire de tous les Etats de l’Europe que de vastes ateliers : on y songe bien plus à la consommation et à la production qu’au bonheur. […] Nous sommes donc forcés de ne voir, dans la plus grande partie des hommes, que des machines de travail. Cependant vous ne pouvez pas refuser la qualité de citoyen, et les droits du civisme, à cette multitude sans instruction, qu’un travail forcé absorbe en entier. Puisqu’ils doivent obéir à la loi tout comme vous, ils doivent aussi, tout comme vous, concourir à la faire. Ce concours doit être égal.

Il peut s’exercer de deux manières. Les citoyens peuvent donner leur confiance à quelques-uns d’entre eux. Sans aliéner leurs droits, ils en commettent l’exercice. C’est pour l’utilité commune qu’ils se nomment des représentants bien plus capables qu’eux-mêmes de connoître l’intérêt général, et d’interpréter à cet égard leur propre volonté.

L’autre manière d’exercer son droit à la formation de la loi, est de concourir soi-même immédiatement à la faire. Ce concours immédiat est ce qui caractérise la véritable démocratie. Le concours médiat désigne le gouvernement représentatif. La différence entre ces deux systèmes politiques est énorme. »

Texte d’un intérêt très vif par la forme de mélancolie qui, à première lecture, semble le parcourir, laquelle contraste avec l’effrayante jubilation qui, on va le voir, fait grimacer celui de Constant. Texte terrible, pourtant, puisque l’on croit saisir que deux arguments s’y entremêlent : d’un côté, l’on pourrait avoir le sentiment qu’une nouvelle frénésie économique interdit, simplement, que, dans un grand État surtout, les citoyens assument en même temps leurs tâches productives et leur plein devoir de citoyen ; mais d’un autre côté, l’on glisse vers un argument classique déjà – invoqué ainsi par Montesquieu [tout au long, au fond, du deuxième chapitre du deuxième livre de L’esprit des lois, intitulé « Du gouvernement républicain, et des lois relatives à la démocratie »] – en faveur de la représentation : comment abandonner la décision à une « multitude sans instruction » ? pourquoi ne pas réserver le plus qu’il se peut les choses sérieuses à des « représentants bien plus capables [que leurs électeurs] de connoître l’intérêt général, et d’interpréter à cet égard leur propre volonté » [ !!! ; c’est tout à fait l’argument que l’on retrouve – mais Sieyès n’allait au fond pas aussi loin – chez les esprits si manifestement supérieurs qui nous gouvernent – si bien – et, prônant au fond purement et simplement le « despotisme de la raison » cher aux physiocrates, d’une raison dont ils seraient les « interprètes » authentiques, inondent la presse, et causent dans le poste, à chaque fois que les « déplorables », selon le mot de Mme Clinton, les « populistes », disent en se pinçant le nez les « bac plus » pas grand chose – le plus souvent -, obtiennent un résultat électoral significatif, à n’en pas douter, de l’ampleur du mécontentement de couches plus ou moins larges].

Texte choquant encore – malgré les précautions prises par l’abbé Sieyès – par un autre aspect : le ressort de la mutation en cours, telle que Sieyès en comprend fort bien les termes, serait le « désir de richesse » ; ce désir est présenté d’abord comme s’il pouvait être universel ; mais l’on comprend qu’il n’en est rien – aux uns le « désir de richesse », et un cadre légal leur permettant de l’assouvir, aux autres le destin de « machines de travail » ; aux premiers, même si le lien n’est pas nettement explicité, la vocation à devenir représentants, ou d’enfanter peut-être des représentants, ou d’en comprendre dans leur parentèle, ou d’en soudoyer, « à l’anglaise », si l’on songe au XVIIIe siècle et au début du XIXe des « bourgs pourris » et autres « bourgs de poche » ; aux seconds l’assignation éternelle à demeurer des représentés, n’ayant part ni à la richesse, ni même à l’aisance, ni aux affaires publiques. Dois-je préciser que le sentiment éprouvé de la mélancolie du bon abbé se dissipe : Sieyès était simplement un homme bien élevé – ce qui n’est pas si mal d’ailleurs –, et soi-même l’on est triste.

 

Enfin, un passage très fameux de Benjamin Constant au chapitre VI de la seconde partie de De l’esprit de conquête et de l’usurpation dans leurs rapports avec la civilisation européenne – c’est le fameux passage de la distinction de la liberté selon les anciens et de la liberté selon les modernes que, parmi les constitutionnalistes classiques, l’on entend respectivement typifier parfois par le recours à deux expressions à vocation pédagogique – mais aussi, très évidemment, absolutoire, comme si la dépossession du souverain allait de soi -, « liberté-participation » et « liberté-autonomie » :

« La liberté qu’on a présentée aux hommes à la fin du siècle dernier était empruntée des républiques anciennes. […]

Cette liberté se composait plutôt de la participation active au pouvoir collectif que de la jouissance paisible de l’indépendance individuelle ; et même, pour assurer cette participation, il était nécessaire que les citoyens sacrifiassent en grande partie cette jouissance ; mais ce sacrifice est absurde à demander, impossible à obtenir à l’époque à laquelle les peuples sont arrivés.

Dans les républiques de l’antiquité, la petitesse du territoire faisait que chaque citoyen avait politiquement une grande importance personnelle. L’exercice des droits de cité constituait l’occupation, et pour ainsi dire l’amusement de tous. Le peuple entier concourait à la confection des lois, prononçait les jugements, décidait de la guerre et de la paix. La part que l’individu prenait à la souveraineté nationale n’était point, comme à présent, une supposition abstraite ; la volonté de chacun avait une influence réelle ; l’exercice de cette volonté était un plaisir vif et répété ; il en résultait que les anciens étaient disposés, pour la conservation de leur importance politique et de leur part dans l’administration de l’Etat, à renoncer à leur indépendance privée.

Ce renoncement était nécessaire : car, pour faire jouir un peuple de la plus grande étendue de droits politiques, c’est-à-dire pour que chaque citoyen ait sa part de la souveraineté, il faut des institutions qui maintiennent l’égalité […]. Or, toutes ces institutions limitent la liberté et compromettent la sûreté individuelle.

Aussi, ce que nous nommons liberté civile était inconnu chez la plupart des peuples anciens. […] les individus [étaient soumis] à une juridiction sociale presque illimitée. […] le citoyen s’était constitué en quelque sorte l’esclave de la nation dont il faisait partie ; il s’abandonnait en entier aux décisions du souverain, du législateur ; il lui reconnaissait le droit de surveiller toutes ses actions et de contraindre sa volonté ; mais c’est qu’il était lui-même à son tour ce législateur et ce souverain […].

Il en est tout autrement dans les Etats modernes : leur étendue, beaucoup plus vaste […], fait que la masse de leurs habitants, quelque forme de gouvernement qu’ils adoptent, n’ont point de part active à ce gouvernement. Ils ne sont appelés tout au plus à l’exercice de la souveraineté, que par la représentation, c’est-à-dire d’une manière fictive.

L’avantage que procurait au peuple la liberté, comme les anciens la concevaient, c’était d’être de fait au nombre des gouvernants ; avantage réel, plaisir à la fois flatteur et solide. L’avantage que procure au peuple la liberté chez les modernes, c’est d’être représenté, et de concourir à cette représentation par son choix. C’est un avantage sans doute, puisque c’est une garantie ; mais le plaisir immédiat est moins vif : il ne se compose d’aucune des jouissances du pouvoir ; c’est un plaisir de réflexion : celui des anciens était un plaisir d’action. Il est clair que le premier est moins attrayant ; on ne saurait exiger des hommes autant de sacrifices pour l’obtenir et le conserver.

En même temps ces sacrifices seraient beaucoup plus pénibles : les progrès de la civilisation, la tendance commerciale de l’époque, la communication des peuples entre eux, ont multiplié et varié à l’infini les moyens de bonheur particulier. Les hommes n’ont besoin, pour être heureux, que d’être laissés dans une indépendance parfaite sur tout ce qui a rapport à leurs occupations, à leurs entreprises, à leur sphère d’activité, à leurs fantaisies.

Les anciens trouvaient plus de jouissances dans leur existence publique, et ils en trouvaient moins dans leur existence privée : en conséquence, lorsqu’ils sacrifiaient la liberté individuelle à la liberté politique, ils sacrifiaient moins pour obtenir plus. Presque toutes les jouissances des modernes sont dans leur existence privée : l’immense majorité, toujours exclue du pouvoir, n’attache nécessairement qu’un intérêt très passager à son existence publique. En imitant les anciens, les modernes sacrifieraient donc plus pour obtenir moins.

[…] Plus de Lycurgues, plus de Numas.

Il serait plus possible aujourd’hui de faire d’un peuple d’esclaves un peuple de Spartiates, que de former des Spartiates par la liberté. Autrefois, là où il y avait liberté, on pouvait supporter les privations ; maintenant, partout où il y a privation, il faut l’esclavage pour qu’on s’y résigne.

Le peuple le plus attaché à sa liberté, dans les temps modernes, est aussi le peuple le plus attaché à ses jouissances ; et il tient à sa liberté surtout, parce qu’il est assez éclairé pour y apercevoir la garantie de ses jouissances. »

Passage saisissant – dont il faudrait commenter, sauvagement, chaque mot, car chaque mot s’y trouve un indécent brûlot – en lequel, succombant sous la répétitive invocation des jouissances et des plaisirs, dans une claire réponse à Rousseau – détaillée, reprenant, en les comparant à celles des grands États modernes, les caractéristiques de ces cités antiques dont le Contrat social s’est partiellement inspiré – Constant procède à l’évaluation respective des régimes selon une version simplifiée du pur et simple calcul en termes de plaisir que nous avons déjà rencontré. Il n’est plus même utile de recourir à la justification classique de la représentation par l’incapacité politique des masses. Avec Constant – et l’on ne peut que rendre hommage à son génie, par-delà certaines faiblesses de son texte, que j’avais soulignées il y a quelques années dans un article publié dans la cinquante-troisième livraison de la revue Droits, « Critique de la démocratie esclavagiste, justification libérale des institutions représentatives et moralité de la division du travail » – nous sommes, dans l’enjambement étourdissant de deux siècles, de plain-pied avec nous-mêmes – car, d’une certaine façon, il semble moins la voix de l’encore assez austère bourgeoisie à venir du XIXe siècle que le penseur qui jette un pont éblouissant [quoique cynique, et même atroce], entre le monde post-thermidorien, monde de canailles, enfin débarrassées du regard de la vertu – renouant, par-delà les heures impressionnantes et sublimes [au sens longinien] des années terribles, avec les mœurs dissolues d’une assez étroite mais ostentatoire partie des élites de l’Ancien régime finissant, désormais étendues à des classes élargies – et notre propre monde, tel qu’il s’est affirmé, toujours plus radicalement, depuis une cinquantaine d’années.

 

 

4) Ces formes de la vie qui vieillissent

 

Je ne m’attarde pas davantage. La démocratie à l’antique – à dire vrai peu fréquente et quelque peu mythifiée, en particulier par notre ultrareprésentative Troisième République – supposerait-elle l’esclavage : elle serait inacceptable. Mais tout autant le monde social de la contemplation hellénique, lequel appelait à n’en pas douter la scholē, ce que Rome appellera otium. Ce dernier mot nous a permis de construire les termes oisif ou oiseux ; mais l’otium n’était nullement, ou point toujours, un loisir tel que notre temps l’entend, et il n’avait nul lieu de se dépenser en occupations sans finalité – scholē évoquait à la fois loisir et étude, moins au fond loisir studieux, que conditions de vie permettant la liberté d’étudier [schola en latin – forgé bien sûr depuis le grec – dit l’école, et plus largement le loisir consacré à l’étude, et même le cours ou la conférence – étudier, n’est-ce pas, est une chance, un loisir certes, mais au regard des activités ordonnées immédiatement à la survie – mon ami le professeur Alland, qui le pense, en tire une surprise inextinguible devant tels comportements de nos ouailles qui paraissent ne pas comprendre leur bonheur]  ; scholē-otium devait permettre bien évidemment la vie philosophique, ou la vie politique même, mais au meilleur niveau – ou la plus féconde articulation des deux. Que l’on songe à notre Cicéron, dans sa belle villa de Tusculum dans les monts albains, tout près de la Ville, ou plus rarement dans la maison familiale d’Arpinum, plus au sud, en pays volsque, dialoguant sub platano – jeu de mot manifestant aussi un hommage à Platon – des plus belles questions, et conduisant ardemment [au service des boni, des optimates de la classe sénatoriale, réactionnaires mais – tels le cher Brutus, dont je ne me lasserai jamais de louer la sainteté de l’admirable crime – puisant de l’énergie dans les mythes fondateurs de l’antique république, et partant sincèrement républicains pour la plupart, hostiles au césarisme menaçant, et les menaçant certes, monde quintessencié que l’Arpinate, simple mais riche et fort lettré chevalier de province, avait rejoints] une carrière politique qui le vit monter au sommet du cursus honorum – il fut en particulier consul –, mais lui apporta la mort pour finir, parmi les terribles violences de la fin de l’âge républicain, au premier siècle avant notre ère.

Et comment, ici – tant cet aspect appartient à la question qui me meut –, négligerais-je que l’ordre cartusien, fondé par saint Bruno à la fin du XIe siècle [nous retrouverons les chartreux par la suite] put penser une vie ordonnée à la contemplation dans le cadre de l’ancien otium ? [l’on pourra se reporter aux termes si intéressants de la lettre De uita solitaria de Guigues Ier, le cinquième prieur de la Grande Chartreuse et de l’ordre dans le premier tiers du XIIe siècle, in Lettres des premiers chartreux, t. Ier, partic. pp. 142 et 144, aux « Sources chrétiennes » ; aussi sous la plume de saint Bruno, p. 70 ]

Tout cela est soit mort, soit, pour l’essentiel du moins, affaibli à cette heure, même si le monde monastique, après trois siècles d’assauts, n’a pas tout à fait disparu, même en Occident : la modeste rente universitaire d’État – que j’ai choisie à cette fin, afin de penser et enseigner librement – a permis tout au plus d’en sauvegarder, pour ceux qui sont encore en mesure d’y songer, la bien vague notion – pour combien de temps parmi la déferlante actuelle ? ?

 

Hegel dirait – ce sont ses mots au début de la Philosophie du droit – :

« Quand la philosophie peint gris sur gris, une forme de la vie a vieilli et elle ne se laisse pas rajeunir avec du gris sur gris ; elle se laisse seulement connaître ; l’oiseau de Minerve ne prend son vol qu’à la tombée de la nuit. »

Bien entendu, la compréhension profonde de ce texte appellerait une méditation de l’hégélianisme – c’est-à-dire de la construction de ce récapitulateur oiseau de la déesse de l’intelligence que prétend, au fond, être le philosophe. Mais ce ne saurait être mon propos ici ; et vous comprenez à suffisance ce que veut dire « une forme de la vie a vieilli ».

 

Regardez ainsi, usée jusqu’à la trame par quarante années de cours, ma robe – s’il est permis de descendre d’un cran [de plusieurs] – robe essentiellement noire, à la différence de la robe de cérémonie, beaucoup plus rouge ; robe d’humilité, d’austérité, et non certes de vanité ou d’ostentation ; elle est symbole de l’immunité de l’Université et de ses maîtres vis-à-vis de toute puissance ; elle exprime non la discipline mais la plus haute indépendance spirituelle ; elle est une tour de défense ; elle manifeste la clôture, l’enceinte sacrée qui protège l’esprit contre le fer et l’or.

Eh bien, la robe est morte désormais ; l’on ne sort plus guère que la robe de cérémonie – louée par les services le plus souvent –, soit pour les thèses, afin d’honorer les familles – propos aimable mais profane –, ou bien dans des « performances » immémoriales, inventées il y a seulement dix ou douze ans sur le modèle des Etats-Unis. Mœurs goûtées à l’âge du selfie, ou faire le guignol sur les « réseaux sociaux » est devenu une activité sociale majeure.

C’est ainsi. Une forme de la vie a vieilli. Elle n’est plus comprise avec profondeur. Elle peut survivre à ses fondatrices significations – elle peut même connaître comme une nouvelle vie. Mais, alors sous la condition d’une réinterprétation fondamentale, le sacré oublié se négociant ainsi désormais selon le nouvel ordre envahissant du ludique. La phrase fameuse de Marx – dont les trois essais, à chaud, sur l’histoire française sous la deuxième république et en 1871, surtout les premiers, sont éblouissants –, installée au début du 18 brumaire de Louis-Napoléon Bonaparte, serait excessive ici, mais j’y songe parfois devant ce retour d’un même qui n’est nullement le même mais sa caricature :

« Hegel fait quelque part cette remarque que tous les grands événements et personnages historiques se répètent pour ainsi dire deux fois. Il a oublié d’ajouter : la première fois comme tragédie, la seconde fois comme farce. »

 

Est-ce à dire, quand bien même il semblerait que les conditions de l’instauration de la Cité néo-antique de Rousseau, d’un côté, celles d’une contemplation strictement désintéressée, d’un autre côté, fassent défaut désormais, qu’il ne soit ni possible, ni souhaitable, de songer à esquisser des analoga de tels montages de la vie ? Je ne le crois pas, et je suis très profondément persuadé que la méditation des grandes œuvres, comme des grandes expériences historiques collectives d’ailleurs, si fragiles en soient nos interprétations, constitue notre seule chance de pouvoir progresser un peu dans une telle voie et, négativement du moins, de prendre la mesure, et de la singularité, et du caractère assez effrayant aussi, des modalités de notre présence au monde aujourd’hui.

 

 

 

5) Ultimes questions : une vie contemplative, ou du moins spéculative…

 

Vous comprenez qu’il ne s’agit ici que d’une pochade – et qu’ultime semble un bien grand mot pour une si petite chose que ces pages. Puisque nous songeons au telos – aux imaginables telē selon la pensée classique –, le recours au terme ultimes semble appeler l’expression fins ultimes ou dernières. J’imagine qu’il est improbable que tels songent, lisant ces mots, au titre peu connu, [mal] publié posthumément après son suicide, de l’étrange et fascinant, et important me semble-t-il, et à divers égards pénible, Otto Weininger [l’auteur, célébrissime en la fin de ses brèves années, de Sexe et caractère], dont les éditions l’Âge d’homme avaient publié une traduction autrefois [avec la bonne introduction du connaisseur du monde viennois mille neuf cent – âge éblouissant de l’esprit, c’est une banalité de le dire – qu’est Jacques Le Rider].

Et je ne suis pas bien certain que nombreux puissent être ceux qui seraient en mesure – quelque idée qu’ils s’en fissent – d’embrasser, dans les circonstances générales du temps, la notion classique de la chose, qui campe au cœur de cette discipline théologique qui a nom eschatologie [terme forgé au XVIIe siècle mais utilisé pour l’essentiel depuis le XIXe siècle allemand, pour évoquer toutefois une question beaucoup plus originaire, mais appelée à des développements théologiques remarquables jusqu’au XXe siècle], c’est-à-dire doctrine de ta eschata, des choses dernières, de l’eschaton, de ce qui est dernier, de ce qui vient à la fin, pour l’humanité en général, pour le peuple de Dieu du moins, pour l’individu croyant en tout cas, inscrit ainsi – s’il s’agit en tout cas des christianismes – dans la dynamique d’une espérance, justement dite eschatologique – celle d’un Salut couronné par exemple par la « vision béatifique » [[ le « prosōpon pros prosōpon », le face-à-face avec Dieu évoqué par saint Paul en 1Co XIII, 12, réfléchi en Mt V, 8, dans l’une des béatitudes, dans le latin de la Vulgate, qui me vient ici : Beati mundo corde, quoniam ipsi Deum uidebunt – aspect qui connaîtra des développements considérables chez les Pères et dans l’École ]] -, espérance eschatologique dont la configuration, quant aux modalités de l’acheminement vers son actualisation, singulièrement lorsqu’elle est entendue sous son aspect collectif, a pu bien entendu varier – le sentiment ainsi, au début de l’expansion du christianisme, de l’imminence du retour du Christ, la persuasion répandue, dans les premiers temps, de la proximité des derniers temps, ayant pu laisser bientôt place à une projection temporelle moins précipitée du destin chrétien, plus ou moins marquée bien entendu par le montage apocalyptique tel que le canon avait fini par lui faire place en agréant l’Apocalypse de saint Jean [[ apokalupsis doit être traduit simplement par action de découvrir et, partant, révélation mais, comme vous le savez, le contenu, splendide et terrible, de ce dernier texte du Nouveau Testament n’a pas manqué d’affecter le sens du mot dans l’usage qui a fini par prévaloir ; dois-je préciser que je n’évoque nullement ici par contre un aspect de pensée qui soit étranger à notre époque, laquelle, certes, n’écarte nullement la perspective que les temps soient proches, ou sur le point de l’être – 1) que ce soit selon une perspective séculière, que j’évoquerai à propos de perspectives à mon sens modérément raisonnables sur les développements de l’intelligence artificielle à moyen terme – non que l’IA ne soit appelée à soulever des difficultés immenses, mais c’est une autre chose –, mais qui s’exprime aussi par exemple dans la compréhensible inquiétude devant le caractère trop élevé ces temps-ci du risque d’une guerre mondiale, ou dans la vive anxiété devant l’immensité des difficultés soulevées par l’emballement – profondément différentiel, ce qui ne simplifie rien à terme – de la population planétaire, dont les effets sur la destruction de la terre sont considérables même s’il est de bon ton de prétendre ne pas voir le lien ; 2) ou que ce soit selon une perspective religieuse, à laquelle certes les islams font une place importante, mais aussi, selon une veine fort ancienne, certains fidèles du judaïsme, et encore certains secteurs souvent dynamiques du christianisme, au premier rang desquels une très notable partie du courant évangélique, « pentecôtiste », saturé de frappadingues, et dont le rôle n’est certes pas négligeable, en tout particulier, dans l’élaboration de certains des aspects les plus dangereux de la politique étatsunienne au Proche et au Moyen Orient – j’avais évoqué de façon assez appuyée cet aspect, sous-estimé par ici, dans mon cours de Relations internationales de l’hiver de 2015, que certains d’entre vous, alors en première année, avaient peut-être eu la sagesse de suivre.]]

 

Non, mon usage d’ « ultimes » est ordinaire – il ne vise pas à vous préparer à quelque fracassante annonce. Entendez ici simplement qu’avant d’abandonner les rivages de la « contemplation », à peine aperçus, devinés tout au plus – peut-être sont-ils toujours nimbés de brumes épaisses pour la kyrielle, inégale au sujet, à laquelle je crains d’appartenir –, je souhaite, du moins, tenter d’élucider un peu – bien tard – quelques questions, au fond, préalables plutôt.

 

Lorsque j’évoque ici – dès le titre de la partie qui s’achève – une vie contemplative, ajoutant : ou du moins spéculative, je ne contribue probablement pas – on en conviendra – à un éclaircissement bien sérieux de la question.

[[[ Je néglige d’ailleurs un aspect sans doute important, mais sur lequel il serait peu utile ici, peut-être, que je m’attarde, avec d’ailleurs bien peu d’éléments – sauf liés à mes études, non publiées encore, sur les imaginaires entrecroisés de la guerre sainte et de la guerre patriotique : sans doute la vie contemplative suggérée par les philosophes anciens se trouvant ordonnée à quelque universel et à quelque totalité – totalité cosmique, Idea Ideōn, Idée des Idées, Idée suprême, le Bien, ainsi, des platoniciens, principe de l’ensemble des Idées -, faudrait-il distinguer de ce qu’elle dessine comme son propos ces visions particulières qui forment un aspect de l’expérience religieuse, point forcément liées à la vie théorétique – ainsi lorsqu’un saint guerrier ou quelque archange apparaît sur un champ de bataille en Terre Sainte, lors de quelque croisade, ou bien lorsque tel humain semblant peu préparé fait part – ce qui ne fut pas rare dans l’histoire des récits religieux – du bénéfice qu’il a reçu d’une apparition tout à fait singulière, le chargeant d’ailleurs peut-être de quelque message pour ses frères sous la lune – que l’on songe à telles apparitions mariales – ; l’on comprend que lorsqu’un platonicien ancien évoquait la vie contemplative, ce n’est pas à cela qu’il songeait ; et l’on saisit encore qu’à l’intérieur même de l’expérience religieuse, si extraordinairement évoquée par la tradition picturale, il faudrait sans doute distinguer entre des manifestations assez différentes, une chose étant ainsi l’apparition supposément surnaturelle mais terrestre, si l’on peut dire, autre chose la vision céleste [ainsi lorsque Paul de Tarse est élevé sur le chemin de Damas et est admis à voir, dira-t-il, le Christ, Ac IX, 3 sq., 1 Co XV, 3 sq., 2 Co, XII, 1 sq., Ga I, 11 sq.], et encore tout autre chose la contemplation comme philosophique d’un mystère de la foi, ou de quelque configuration symbolique appelant la méditation du récipiendaire, et enfin, suprêmement, un autre monde enfin, de pure réconciliation, que celui de l’ « union parfaite », et cette pauvre énumération n’épuise certes pas la richesse typologique imaginable de phénomènes à n’en guère douter très divers. – Bien entendu, l’Église s’est appliquée à typifier ce que le P. Tanquerey, dans le manuel que j’évoquerai plus loin, traite comme « phénomènes mystiques extraordinaires », pp. 932 sq. Mais ce pédagogue demeure prudent – car l’Église se méfie considérablement des illuminés, pour de bonnes raisons bien sûr, pour de moins bonnes peut-être aussi, ces gens-là agitant parfois toutes sortes de redoutables idées subversives, et manquant même trop souvent d’égards pour une hiérarchie ecclésiastique qu’il leur arrive de juger corrompue. Pour prendre une idée de la façon dont la tradition mystique pouvait se réfléchir à l’aube des Lumières [[en cet âge que Louis Cognet a caractérisé – mais selon un angle d’étude à première vue relativement limité, concernant, entre 1686 et 1696, la querelle « quiétiste » dans sa dimension française, même si les conséquences de cette affaire débordèrent de beaucoup le cercle véritablement quiétiste gravitant autour de Madame Guyon et, certes, de Fénelon, cercle dont n’était nullement ainsi le R.P. Honoré de Sainte-Marie que je vais évoquer dans quelques lignes – comme celui du « crépuscule des mystiques », à la fin de ce que l’on a parfois caractérisé comme le « siècle des saints », ce Grand Siècle qui vit s’affirmer ce que l’on a appelé encore l’ « école française de spiritualité »]] l’on pourra consulter, à la fois plaidoyer historique et doctrinal, inventaire morphologique, et tableau aussi en passant de la bibliographie mystique, la Tradition des Pères et des auteurs ecclésiastiques sur la contemplation, œuvre, disponible en ligne, en deux volumes, plus un, in-octavo publiée par le Limousin Honoré de Sainte-Marie [son nom de religion, il était né Blaise Vauzelle] en 1708 [1714 pour le volume supplémentaire] ; le P. Honoré de Sainte-Marie – qui n’a pas fait à ma connaissance l’objet d’une étude systématique ; v. toutefois la très bonne notice de Janine Roux au tome VII-1 du Dictionnaire de spiritualité – était carme déchaux, et donc un fils en esprit de sainte Thérèse d’Avila et de saint Jean-de-la-Croix, et le membre, et bientôt l’un des personnages importants dans ses « provinces de France » d’un ordre très ordonné à l’expérience mystique selon sa vocation, dans un climat français dont l’effort de remise en ordre sacerdotale faisant suite à la réforme tridentine n’interdisait pas qu’il ne fût alors très orienté vers cette expérience, en laquelle il est notable que la place des femmes fût éminente, et qui, quant aux « sources » privilégiées, semblait placer sur un même pied l’école espagnole, la tradition mystique rhéno-flamande, et bien sûr Denys l’Aréopagite dont la vie légendaire demeurait encore largement agréée malgré les progrès rapides de l’érudition ecclésiastique ; le P. Honoré se fit connaître aussi – tout cela mériterait attention bien sûr si nous nous risquions à plus qu’à une promenade – comme un vigoureux polémiste anticartésien et un controversiste antijanséniste significatif. Je m’arrête après ces quelques riens, si importants, mais auxquels je suis, s’il s’agit d’opérer une synthèse brillante, si inégal, je le répète sans feinte humilité. ]]]

En son sens le plus favorable, qui est celui auquel je songe ici [mais il en est qui le sont moins], la pensée spéculative est celle dans laquelle la pensée tend à se développer dans la considération première, spéculaire au fond, d’elle-même, et trouve sa satisfaction dans cette orientation. Dans les termes de Kant, l’intérêt spéculatif était celui que la raison trouve dans la pure pensée, et Kant opposait cet intérêt à l’intérêt, justement, pratique, c’est-à-dire concernant l’agir. Au regard de ce qui a précédé, l’on comprend comment, s’opposant au pratique, à l’éthique ou au politique, le spéculatif a pu tendre à se confondre avec le contemplatif. Au demeurant, dans le lexique philosophique tardif du latin, speculatio signifiait le plus souvent la même chose que la theōria grecque appelée par le Bios theōrētikos : comme speculatio par la suite, theōria avait en premier lieu le sens d’une observation par la vue, et par ailleurs celui de plus haute contemplation chère à certains philosophes.

Il me semble pourtant que, dans l’usage français le plus répandu parmi ceux qui évoquent ce genre de questions, l’on tend à parler d’une pensée spéculative, discursive certainement, et de la vision – intuitive, donc – d’un contemplatif [n’oubliez pas : intueri = regarder, contempler]. Je ne m’engage pas davantage dans une affaire dont les termes sont assez ténus, à défaut d’une étude un peu systématique de ma part des usages de la langue.

Ce que je souhaite simplement suggérer tient en ceci : que l’histoire de la pensée puisse ouvrir la voie – dès lors qu’elle est conduite avec une profondeur que la vulgarisation laisse échapper au-delà de ses perspectives [l’exposition à des fins de supposée « culture générale » de sorte de fiches mal cousues, non problématiques, extérieures irréductiblement, n’engageant pas le moins du monde l’âme, sur le modèle absurde, en particulier, « saviesonœuvre »] – à quelque démarche spéculative, sans doute l’admettra-t-on sans trop de peine, d’autant qu’elle l’appelle au fond dans son propre déploiement systématique. Pour autant, il semble improbable, sur le chapitre de la contemplation, qu’elle puisse dépasser ce que nous avons fait jusqu’ici : signaler qu’il est un tel chapitre dans l’histoire de l’expérience humaine ; que ce chapitre de l’histoire n’est pas en lui-même chapitre puisqu’il s’annonce comme extra-langagier, non-discursif, intuitif, indicible d’ailleurs au fond, sans fond, de ce qui forme, informellement, sa si dense vacuité ; suggérer qu’il s’inscrit donc dans un au-delà du discours ; risquer au plus qu’il puisse couronner – mais dans la rupture avec ce qui l’aurait préparé – quelque démarche de la pensée, laquelle, en elle-même, ne le comporterait pas comme un terme de son propre développement.

Sans doute faudrait-il ajouter que les auteurs sacrés, longtemps, invitèrent les chrétiens à la « méditation contemplative », dans une tentative en vue de réconcilier, j’imagine, à un certain degré, peut-être assez modeste, le discursif et l’intuitif : l’histoire de la pensée peut, bien entendu, faire découvrir au passant d’esprit cet aspect un peu oublié, et le conduire à pratiquer quelques exercices en ce sens – pour voir, et j’emploie à dessein ces mots ici bien sûr, pour voir peut-être. Mais, si quelque âme douée voit sa quête emportée dans le bond d’un couronnement, cela n’effacera pas, il me semble, la solution abyssale de continuité entre histoire de la mystique – si elle est possible – car comment faire l’histoire des expériences, non pas même de plusieurs âmes, mais seulement d’une seule, même la sienne d’ailleurs peut-être ? –, entre « histoire littéraire du sentiment » mystique du moins, pourrait-on dire, paraphrasant le si passionnant abbé Brémond, d’ailleurs lui-même si attentif à cette dimension de la vie religieuse [et pas seulement dans son admirable somme, l’Histoire littéraire du sentiment religieux, consacrée finalement au seul XVIIe siècle, et largement tournée vers le mouvement immense en ce temps de « conquête mystique »], ou encore histoire des doctrines de la mystique – et expérience mystique – de toute façon, cette dernière, en son étymologie même, secrète, mystérieuse.

Et encore : écrivant, j’ai, parmi les piles de livres qui écrasent mon bureau et forment une muraille instable autour de moi, un petit pavé de mille pages du P. Tanquerey [je l’ai évoqué déjà], le Précis de théologie ascétique et mystique, en sa septième édition de 1928 – cet honorable sulpicien enseigna tant la théologie dogmatique que la théologie morale, et même le droit canonique – ; eh bien, il me semble que ce volume est une mine pour la pensée – la façon dont on construit des « savoirs », et plus encore des savoirs « scolaires », est d’un intérêt très vif à mon sens ; elle relève de la vaste discipline que je caractérise comme histoire générale des jeux de formes, et même, simplement, histoire des effets de vérité, histoire de la vérité, alliance de mots, toutefois, si destructrice de ce qui semble aller de soi, que je ne peux la proposer qu’en quatrième année, ou en cinquième à la méditation de la jeunesse – ; mais pour autant, l’on pourrait apprendre par cœur ce précis sans bien entendu accéder à la moindre expérience mystique, tandis que l’on admettra qu’un jeune pâtre illettré puisse être empli de tout ce qui est refusé aux beaux esprits [il n’y a là, d’ailleurs, qu’un aspect de ce que l’on pourrait appeler la – que de bouleversements dans cet alinéa vous direz-vous ! – bouleversante révélation des béatitudes – dans le sermon sur la Montagne et le sermon dans la plaine – selon une formulation moins généralement reçue –, tels que respectivement proposés en Mt V, 3 sq. et Lc VI, 20 sq.]

 

Bien entendu, je suis tout à fait conscient, ressassant, dans l’ensemble de ce qui précède, de telles banalités, d’être suspectable, aux yeux de quelques esprits éblouissants, de passer tout à fait à côté de l’essentiel. Un passage du P. de Lubac – toujours si talentueux, mais redoutable aussi par la façon dont, si admirablement de sa compagnie, il parvient souvent à conduire son lecteur là où celui-ci n’eût pas souhaité peut-être – me revient tandis que, insatisfait de moi-même, je prononce les paroles si globalement insuffisantes de cette pauvre leçon, en laquelle, du moins, je place mon meilleur cœur :

«  La notion [classique, issue des Pères] de l’intelligence de la foi nous apparaît incurablement équivoque : il n’y a pas, nous semble-t-il, de milieu qui lui soit assignable entre l’illumination mystique toute surnaturelle qui peut envahir l’âme d’un saint, par ailleurs très ignorant, jusqu’à le faire participer, en dehors de toute explication intellectuelle, aux secrets de Dieu les plus réservés, et le travail d’élaboration rationnelle auquel se livrent soit le théologien, soit le philosophe, chacun selon ses méthodes propres, sur les données de la révélation. Qu’est-ce donc que cette « intelligence » qui n’est à nos yeux ni raison, ni mystique, et qui prétend être à la fois l’une et l’autre ? Ainsi, forcément, raisonne aujourd’hui l’intelligence, même chrétienne. Nous ne pouvons faire que celle-ci ne soit, depuis longtemps, laïcisée. » [Henri de Lubac sj, Corpus mysticum, in Œuvres complètes, t. XV, 2009, p. 263].

On le voit, l’abîme que je dessine [peut-être, on va le comprendre, parce que mon christianisme, qui comporte divers aspects que l’on peut dire dissensuels, pour cause en particulier de christologie plutôt nestorienne – mais l’accord lui-même n’est pas réalisé sur ce qu’est le nestorianisme… – ou d’orientations antinomistes – certes bien distinctes de certaines autres, nullement portées, les miennes, dans la réflexion de l’amour, à la licence… –, manifestant dans sa radicalité le paulinisme, ne saurait envisager le dieu autrement que sans l’être, selon le titre élégamment provocateur d’un essai de M. Jean-Luc Marion, c’est-à-dire hors des perspectives sans perspectives d’une théologie négative – mais d’une théologie négative point émoussée dans son tranchant par tel ou tel aspect de son montage] ne va pas de soi pour de meilleurs esprits que moi, lesquels toutefois ne me persuadent pas.

L’on comprend, bien sûr, que le propos lubacien intéresse directement la question que je soulève – en simple promeneur conduit-là en filant une question – à propos de la [de l’a-] relation entre spéculation et contemplation. Le futur prince de l’Église reproche à notre temps – parmi les chrétiens eux-mêmes – d’avoir perdu le sens de l’articulation de la contemplation avec la spéculation, et a fortiori celui de leur possible, comme insensible, inscription dans une continuité. Il ne s’agirait pas d’admettre seulement – ce que j’admets pour ce qui me concerne sans barguigner – que le spéculatif – tel semble-t-il saint Thomas – pût être aussi un contemplatif, mais de considérer l’intimité, en quelque sorte, des deux mouvements ou états [je retiens à dessein deux termes distincts] de l’âme [l’un peut en effet être entendu sans doute comme mouvement immobile – j’y reviens]. Or je tends, on l’aura compris, à supposer que la réunion, en un seul, possible à ce qu’il semble, de la qualité du penseur spéculatif, et de celle du contemplatif, du mystique si l’on veut, n’est pas celle de deux « activités » d’une unique « subjectivité », puisque si l’âme devrait être réputée active, et celle d’un sujet, dans la spéculation, elle semble souvent réputée passive, et sans lien ainsi à la subjectivité, comme abolie justement, dans la situation de pure présence unitive que l’on semble volontiers associer à la contemplation – le « face à face » de l’Apôtre semblant dès lors moins adapté que, dans son mystère certes, la formulation de la si importante épître aux Galates :

« Zō de ouketi egō, zē[i] de en emoi Christos. » [Ga II, 20 – je vis mais non plus moi, mais vit en moi le Christ]

Dont on peut rapprocher la phrase, formellement splendide, de saint Augustin en ses Confessions, évoquant ce Dieu qu’il ne confessait pas encore, mais qui eût œuvré en lui, en se substituant pour partie, semble-t-il, à l’âme souffrante et en utilisant les élans mêmes de la chair comme des sortes de causes occasionnelles d’efficacité de la grâce :

« […] tu autem eras interior intimo meo et superior summo meo. » [III, 6, 11 ; je m’éloigne un peu du texte afin de rendre la forte signification qu’il revêt, lapidairement, en latin : mais toi tu étais plus au cœur de mon intimité que ce qu’il y a de plus intime en cette intimité et plus élevé que le propre sommet de mon âme ; – ce summum évoque peu résistiblement, il me semble, l’hēgemonikon, la partie directrice de l’âme chez les stoïciens – comme si le dieu devenait cette partie même].

[[[ Une question m’a été posée dans un courrier, de quelque enjeu à n’en pas douter – car étudier l’histoire da la pensée dans les nations chrétiennes sans connaître le Nouveau Testament équivaut à peu près à prétendre évoquer la pensée dans les pays musulmans sans avoir un Coran à côté de soi – voire les Hadith, au moins les volumes de la collection de Boukhari, dont le prestige est sans égal – et la Sirat al-Rasul d’Ibn Ishak aussi peut-être, d’un petit volume par contre. Cette question appelle à mon sens les réponses suivantes.

1) Oui, les épîtres de saint Paul sont pour la plupart antérieures au premier évangile canonique, sans doute celui de saint Marc, et non selon la tradition depuis saint Augustin celui de saint Matthieu ; je n’y insiste pas ici car c’est un aspect sur lequel je reviendrai dans la troisième partie.

2) Toutefois, les évangiles sont mises en forme d’un matériau répandu dans les communautés chrétiennes – la question ne pouvant à mon sens être assurément tranchée de savoir jusqu’à quel degré a opéré – disons – le tamis des attentes de ces communautés – pour dire les choses de façon carrée : qu’est-il raisonnable de consentir à un Rudolf Bultmann par exemple ? – j’y reviendrai brièvement dans la troisième partie et répondrai en très gros : quelque chose, et de point négligeable sans doute, mais pas tout.

3) Quant aux épîtres de saint Paul, j’admettrais plutôt ce qui suit, dans la considération des arguments des uns et des autres, mais sans « garantie », dois-je le préciser, des dissentiments demeurant chez les exégètes : sachant que Saul-Paulus, citoyen romain, de confession juive et de langue grecque, est né plausiblement autour de 10 pjc, qu’autour de 35, date de la lapidation du protomartyr Stephanos [Étienne si l’on préfère], il demeurait un juif fidèle, mais qu’alors sa conversion sur le chemin de Damas était imminente, il semble bien qu’il n’ait entamé ses voyages missionnaires et ses longs séjours dans telle ou telle ville à enjeu qu’au milieu des années quarante, vers 46 sans doute, la vocation des lettres étant pour lui de conserver un lien avec les communautés qu’il avait visitées et dont il demeurait le guide spirituel. Des quatorze épîtres canoniques, un peu plus tardives, la Première épître aux Thessaloniciens [1 Th] est assez généralement réputée la première, en 50 peut-être [vers le moment possible donc du « synode » ou « concile » de Jérusalem, affaire minuscule à première vue, et mal éclaircie par les Actes des Apôtres, mais considérable, et d’une interprétation difficile] ; la première épître aux Corinthiens [1 Co], la deuxième aux mêmes [2 Co], la si fameuse épître aux Romains [Rm], l’épître aux Galates [Ga], plausiblement dans cet ordre – mais aucun ordre ne fait l’unanimité et certains placent par exemple Rm plus tard –, dateraient du deuxième et du troisième quarts des années cinquante ; autour de 60, Paul ayant été arrêté dans les dernières années cinquante, sans guère d’aide – au mieux – des chrétiens jérusalémitains demeurés les plus fidèles au judaïsme, on placerait les quatre épîtres dites « de la captivité », l’épître à Philémon [Phm], l’épître aux Philippiens [Ph] l’épître aux Ephésiens [Ép] et l’épître aux Colossiens [Col] – mais, s’agissant de ces deux dernières, leur authenticité se trouve contestée comme, sans certitude sans doute mais de façon cette fois extrêmement probable et très largement admise, celle de l’épître aux Hébreux [Hé] ou celle encore de la deuxième épître aux Thessaloniciens [2 Th] ou, plus sévèrement encore, celle des trois épîtres dites « pastorales », la première [1 Tm] et la deuxième épîtres à Timothée [2 Tm] et l’épître à Tite [Tt], qui pourraient toutefois être de la plume de pauliniens moins tardifs qu’on ne le pensait autrefois. ]]]

Ainsi, contemplation et spéculation pourraient-elles coexister, mais non en quelque manière s’engrener la première dans la seconde, se manifester la première comme le stade suprême de la seconde. [Peut-être faut-il voir d’ailleurs dans le recours des mystiques à une langue volontiers poétique, multipliant le recours analogique à des images, à des symboles plus qu’à des concepts, une confirmation, ou du moins une manifestation de ce que je suggère ; voir par exemple Les mystiques chrétiens et leurs visions de Dieu un et trine de Roland Maisonneuve, au Cerf.]

Mais tel n’est probablement pas le point de vue lubacien.

 

S’il s’agit de s’interroger sur la vertu formatrice de l’histoire de la pensée pour des jeunes gens tels que vous – l’on ne saurait songer à les emporter en ce lieu sans lieu, les inviter à ce savoir tissé d’inconnaissance, en lequel, après saint Jean de la Croix, il se murmureraient à eux-mêmes [première strophe du splendide « Hechas sobre un extasis de harta contemplacion », trad. Jacques Anciet] :

« Je suis entré où ne savais

et je suis resté ne sachant

toute science dépassant. »

Cela pourrait arriver à tel ou tel, mais alors sans doute selon d’autres voies que celles que ménage la Faculté, même en sa marge. L’immense mystique espagnol, par contre, au fil de tant de poèmes, comprend de façon peu douteuse la contemplation dans des termes qui correspondent étroitement aux vues dont le P. Festugière suggérait – sans grand risque d’être nettement contredit – qu’elles eussent été celles de Platon, des néo-platoniciens et des Pères, soulignant la puissante continuité de l’intelligence de la theōria de Platon à la mystique chrétienne en passant bien sûr par les néo-platoniciens.

[[[ Pour le moins, la continuité lexicale fut assez impressionnante, moyennant la constitution d’un certain nombre d’expressions spécifiquement chrétiennes pour évoquer la vie contemplative ou théorétique de façon plus spécifique. Ici, il me semble que, si j’étais admis à vous proposer et à conduire – en plus : je rêve semble-t-il… – un cycle de « conférences de méthode » portant très spécifiquement sur le cours, je choisirais en particulier, pour cette séance, les extraits de ma « fiche » dans l’œuvre d’un Père d’une très grande importance, mais beaucoup moins notable dans le public cultivé que nombre d’autres, saint Jean Cassien, auteur de la grande époque, à la charnière des IVe et Ve siècles pjc, celle en laquelle fleurirent saint Augustin, saint Jean Chrysostome, saint Jérôme, saint Ambroise de Milan, etc. Jean Cassien, né sur les bords de la Mer Noire, non loin des bouches du Danube, a joué un rôle important dans l’essor du christianisme provençal puisqu’il fonda l’abbaye Saint-Victor de Marseille ; il a pesé dans l’affaire de la controverse nestorienne [contre Nestorius] ; mais c’est moins pour ces motifs que pour son œuvre largement consacrée à la vie monastique – laquelle a influencé saint Benoît et fortement pesé sur la confection de la règle bénédictine – qu’il nous intéresse ici ; il suffit, pour prendre la mesure de la continuité du montage en termes de Bioi, sept siècles avant la création de l’ordre cartusien, que nous retrouverons en passant, de prendre, dans la collection des « Sources chrétiennes », l’index des trois volumes des Collationes [conférences] et celui des Institutiones cenobiticæ [institutions cénobitiques = monastiques], v° Contemplation ou Contemplatio, par exemple, ou encore Theoria diuina, etc. ]]]

 

Il n’est, d’une certaine façon, dans cette tradition, qu’une tension importante à mes yeux, manifestée en creux par le propos festugiérien : la vision serait-elle comme l’abolition paradoxale de toute vision dans le non-être surressentiel cher à la théologie négative, païenne [à dire vrai esquissée déjà par Platon dans son, tardif et aporétique, Parménide, 141 sq., mais développée surtout à l’heure du néoplatonisme, en particulier chez Damascius, le dernier diadoque de l’Académie d’Athènes, dont Justinien, tandis qu’il encourageait le juriste compilateur Tribonien, fermait les portes…] puis chrétienne [une première esquisse chez les Pères cappadociens, en particulier les deux frères, saint Basile de Césarée et saint Grégoire de Nysse, puis saint Jean Chrysostome, mais surtout, par la suite, Denys l’Aréopagite l’admirable, figure mythique du christianisme – le jeune homme de l’Aréopage qui eût suivi saint Paul, avec l’effet que ses propres écrits eussent paru auréolés d’une gloire à peu près apostolique – et, destinale et splendide, du royaume gallican, puisque Denys eût été ce premier évêque de Paris soumis au martyre, qui eût porté sa tête au long de la future rue des martyrs, gravissant le mont-martre, puis redescendant dans la plaine jusqu’au lieu de la futur nécropole royale de Saint-Denis, où l’oriflamme, la bannière royale de guerre jusqu’à la fin du XVe siècle, d’un vermillon sanglant, serait conservée], ou bien serait-elle vision inouïe de la quintessence de l’être dans le cadre de la dynamique ontothéologique à laquelle si peu échapperont dans la longue tradition de la pensée occidentale ?

[[[ Un autre correspondant m’a demandé de préciser un peu mieux que vendredi dernier ce terme : ontothéologie.

1) Je ne saurais commencer sans souligner que cette question – lexicalement ouverte par Kant, mais selon une perspective tout différente – est fortement lestée par la position du Heidegger tardif, laquelle d’ailleurs a puissamment encouragé l’usage de cette notion, malgré tout récente – le terme ontologie lui-même, très parlant d’ailleurs, n’ayant guère été usité qu’à partir du XVIIe siècle ; mais nous, ici, il ne nous est pas vraiment indispensable d’entrer dans le vif d’une intéressante dispute ; la concernant, il suffira, grossièrement, de retenir que le propos du grand philosophe allemand contemporain fut de placer la métaphysique elle-même, comme originairement, sous l’horizon de sa « constitution onto-théo-logique » [Verfassung, constitution, dit cette originarité, et marque aussi d’ailleurs, en quelque sorte, la limite du propos, qui n’appelle pas une confusion de la métaphysique avec la théologie], écartant ainsi le sentiment que le montage ontothéologique eût pu être une sorte d’invention du christianisme médiéval, suggérant au contraire qu’il eût eu partie liée avec l’entier destin de la philosophie occidentale. Voici un passage fameux de Heidegger, lequel au fond vous dira mieux la chose que moi – j’omets l’argument d’ensemble du propos, qui serait un peu complexe ici, et je conserve seulement, en quelque sorte, la conclusion :

« Précisément parce qu’elle porte à la représentation l’étant en tant qu’étant, la métaphysique est en soi, de cette façon double et une, la vérité de l’étant dans sa généralité et son plus haut sommet. Elle est, selon son essence, à la fois ontologie au sens restreint et théologie. [Telle est l’]essence ontothéologique de la philosophie proprement dite […]. Le caractère théologique de l’ontologie ne tient donc pas au fait que la métaphysique grecque fut plus tard assumée par la théologie d’église du christianisme et transformée par elle. » [dans l’introduction ajoutée en 1949 à la leçon Qu’est-ce que la métaphysique ? de 1929, sous le titre « Le retour au fondement de la métaphysique », trad. Munier, in Questions I.]

2) La position de Heidegger a été fortement discutée mais, au fond, ce débat n’est pas d’un véritable enjeu pour nous dans le présent développement, au degré d’ambition du moins – celui d’une interprétation d’ensemble du sens de la philosophie occidentale de Platon à Nietzsche – auquel l’inscrit Heidegger, et dans la mesure où, ce qui nous intéresse ici, est, en quelque sorte, le côté de la théologie, de sa dépendance envers la métaphysique de l’être, et non celui de la métaphysique.

Ici, pour saisir à suffisance en quoi la théologie médiévale put tendre à se manifester, si l’on veut, selon notre perspective, comme théo-onto-logie, il suffit de rappeler l’essor de l’aristotélisme à partir du XIIe siècle, parallèlement – vous le savez depuis la première année, et les deux affaires ne manqueront pas de se rejoindre dans une certaine mesure – au renouveau du droit romain en particulier grâce aux maîtres bolonais. Or, sans affiner, voici comment – avec l’effet, on peut l’admettre, de ne pas affaiblir, de façon générale du moins, le point de vue qui sera celui de Heidegger – le Stagirite définissait ce qui s’appellera par la suite métaphysique :

« Il y a une science qui étudie l’Être en tant qu’être […] » [La métaphysique, 1003 a, trad. Tricot]

Et voici comment le lien entre la constitution de la métaphysique et la question théologique se trouvait opéré par lui, d’une façon qui peut-être ne vous persuadera guère, mais qui du moins vous frappera j’imagine :

« […] s’il existe quelque chose d’éternel, d’immobile et de séparé, c’est manifestement à une science théorétique qu’en appartient la connaissance. Toutefois cette science n’est du moins ni la physique (car la physique a pour objet certains êtres en mouvement), ni la mathématique, mais une science antérieure à l’une et à l’autre. La physique, en effet, étudie des êtres séparés, mais non immobiles, et quelques branches des mathématiques étudient des êtres, immobiles il est vrai, mais probablement inséparable de la matière, et comme engagés en elle ; tandis que la Science première a pour objet des êtres à la fois séparés et immobiles. Mais toutes les premières causes sont nécessairement éternelles, et surtout les causes immobiles et séparées […]. Par conséquent, il y aura trois philosophies théorétiques : la mathématique, la physique et la théologie. Je l’appelle théologie : il n’est pas douteux, en effet, que si le divin est présent quelque part, il est présent dans cette nature immobile et séparée, et que la science la plus haute doit avoir pour objet le genre le plus élevé. Ainsi, les sciences théorétiques sont estimées les plus hautes des sciences, et la théologie la plus haute des sciences théorétiques. On pourrait en effet se demander si la philosophie première est universelle, ou si elle traite d’un genre particulier et d’une réalité singulière, suivant une distinction qui se rencontre dans les sciences mathématiques, où la géométrie et l’astronomie ont pour objet un genre particulier de la quantité, tandis que la mathématique générale étudie toutes les quantités en général. À cela nous répondons que s’il n’y avait pas d’autre substance que celles qui sont constituées par la nature, la physique serait la science première. Mais s’il existe une substance immobile, la science de cette substance doit être antérieure et doit être la philosophie première ; et elle est universelle de cette façon, parce que première. Et ce sera à elle de considérer l’Être en tant qu’être, c’est-à-dire à la fois son essence et les attributs qui lui appartiennent en tant qu’être. » [ibid., 1026 a]   

Voici donc que ce que, trois siècles plus tard, le monde philosophique caractérisera comme métaphysique, cette discipline ordonnant sa quête à l’être-en-tant-qu’être, semble se dessiner, presque originairement dans la tradition de la pensée occidentale, même si les formulations d’Aristote ont pu sensiblement varier, et sa caractérisation de la « philosophie première » fluctuer, non seulement comme prōtē philosophia, philosophia prima, philosophie première, mais comme théologie.

3) Demeure, pour la réponse souhaitée, un dernier aspect, évoqué la semaine dernière – un possible argument scripturaire ayant pu entrer dans une forme de rapport spéculaire avec l’argument philosophique – : celui de ce que l’on a pu appeler, à partir d’Étienne Gilson il me semble, « métaphysique de l’Exode ». Brièvement, pour une énorme affaire. L’on aura sans doute compris, s’il s’agit de mon sentiment, que je redoute l’enlisement en celle-ci ; mais enfin, enlisement il y a eu, à une très large échelle.

L’affaire est la suivante : dans le deuxième livre du Pentateuque, l’Exode – lequel fait suite à la Genèse, comme j’imagine que vous le savez -, lors de l’épisode du buisson ardent, Moïse demande à Dieu son nom [Ex III, 14]. Selon la formulation de la Septante – la bible hébraïque traduite en grec, au début du IIIe siècle ajc, par soixante-douze rabbins de la diaspora dit-on [d’où son nom], issus plus précisément de cette très grande capitale de la culture hellénistique qu’était Alexandrie d’Égypte [j’utilise l’édition de mesdames Dogniez et Harl, au Cerf] – le dieu eût répondu : egō eimi ho ōn, ce qui veut en principe dire, je suis l’étant, la tendance étant d’entendre, très compréhensiblement : je suis celui qui est ; mais que l’on choisisse de porter l’un ou l’autre, l’on entend, je suis l’étant par excellence, je suis celui qui par excellence est, bref, je suis l’être, l’être absolu. Le choix de saint Jérôme, pour cette Vulgate latine qui sera la version centrale de la tradition occidentale [j’utilise une simple sixto-clémentine lyonnaise du XIXe siècle, que – humain qu’un rien attache – j’aime beaucoup], soulevait moins de difficulté philosophique dans un premier mouvement, en mettant ces mots dans la bouche du dieu : sum qui sum, je suis qui je suis, réponse assez hautaine on en conviendra, mais enfin c’est le dieu qui parle [certains traduisent : je suis celui qui suis – cela à mon sens ne s’impose pas pour le moins, mais c’est que la métaphysique de l’Exode, la théo-ontologie générale, les travaille, j’imagine] ; l’ennui tient à ce que le dieu flotte un peu, puisqu’il ajoute à l’intention de Moïse : sic dices filiis Israel : qui est misit me ad uos, ainsi diras-tu aux enfants d’Israël, celui qui est m’a envoyé vers vous.

Quel embarras, mes pauvres enfants ! Comment empêcher qu’ensuite, par exemple, entre cent, un John Duns Scot exulte, tout à son affaire : Ego sum qui sum. Tu es uerum esse, tu es totum esse. L’Être, l’Être, l’Être !

Je ne suis pas hébraïsant ; au demeurant, si nous nous lancions dans une histoire de la mise au point du canon juif, nous serions conduits à admettre que, non seulement l’ancienneté des livres sacrés était un peu moindre qu’on ne voudrait le croire [nous raffolons tant d’immémorial à l’heure de la glorification de la dernière pluie], mais encore que les textes purent évoluer très légèrement ou comporter plusieurs versions un peu différentes [le texte dit massorétique qui s’imposera à l’ère chrétienne était encore concurrencé au début de notre ère par la Septante grecque, bien sûr, mais aussi par la version samaritaine ou encore par le texte qui prévalait dans la cité-monastère, si l’on veut, de Qumran, dominant la Mer Morte, encore un peu énigmatique], sans que je sois en mesure de mesurer si un tel flottement a pu affecter les termes de notre question. Un bon ami m’a simplement suggéré que les termes hébraïques dont il avait connaissance, ‘èhyèh asher ‘èhyèh, seraient mieux traduits à son sens par le ego sum qui sum de la Vulgate que par le egō eimi ho ōn des rabbins d’Alexandrie ; le verbe hâyâh n’emporterait pas la notion d’être. Évidemment, de cela je suis ignorant, sans que cela me soucie vraiment.

Je n’irai pas plus loin – ces mots toutefois, puisque nous l’avons croisé, de Heidegger en 1952, tandis qu’il s’entretenait avec des étudiants zurichois :

« Être et Dieu ne sont pas identiques, et je ne tenterais jamais de penser l’essence de Dieu au moyen de l’être. Quelques-uns d’entre vous savent peut-être que je viens de la théologie […]. S’il m’arrivait encore d’avoir à mettre par écrit une théologie […] alors le terme d’être ne saurait en aucun cas y intervenir. La foi n’a pas besoin de la pensée de l’être. Quand elle y a recours, elle n’est plus la foi. Voilà ce que Luther a compris [ne vous méprenez pas : Heidegger était catholique, et sa famille avait même envisagé qu’il devînt jésuite il me semble]. […] Je suis on ne peut plus réservé devant toute tentative d’employer l’être à déterminer théologiquement en quoi Dieu est Dieu. De l’être, il n’y a rien ici à attendre. Je crois que l’être ne peut au grand jamais être pensé à la racine et comme essence de Dieu, mais que pourtant l’expérience de Dieu et de sa manifesteté, en tant que celle-ci peut bien rencontrer l’homme, c’est dans la dimension de l’être qu’elle fulgure, ce qui ne signifie à aucun prix que l’être puisse avoir le sens d’un prédicat possible pour Dieu. » [trad de M. Fédier et al., Po&sie, 1980, n° 13]

Comment mieux dire ? [même s’il y a un peu de vulgarité dans ce « je viens de la théologie » – mais voici, Heidegger fut le plus grand esprit philosophique du dernier siècle, mais il demeurait, irréductiblement, un rustre ambitieux – à mon sens, cela a joué quelque rôle dans son destin.] Et dès lors, s’il s’agit de moi, n’éprouver par le sentiment d’en avoir assez dit pour ici ? ]]]

J’ai été ravi dès mes vingt ou vingt-cinq ans par Denys [que j’ai lu alors dans la traduction de ce philosophe original et libre que fut Maurice de Gandillac] ; c’est dire que j’ai l’ouïe assez fine pour entendre, dans ce que suggérait le P. Festugière de la tradition contemplative platonicienne, qu’elle eût amorcé le déploiement d’une ontothéologie extrêmement raffinée plutôt, il me semble, que les révolutions du néoplatonisme – d’ailleurs plus limitées, dans leur splendeur certes, que je ne les voudrais – d’un Damascius ou d’un Denys. [Et je ne critique nullement cet homme savant : puisque j’évoque à plusieurs reprises le Phèdre dans cette leçon, je comprends bien que le lexique même de ce dialogue en 247c-d invite à une telle compréhension.] Je ne fais qu’effleurer ces choses ici, pour ceux qu’elles intéresseront et qui voudront bien les explorer un peu – si peu nombreux soient-ils – et les autres n’auront qu’à s’apaiser en se disant que, décidément, le monde est peuplé d’inutiles et de chimériques [adossés certes à toute la gloire de l’esprit humain se débattant au-dessus des précipices, et y sombrant à la fin].

 

Bien entendu, l’on pourrait suggérer que l’antinomie que j’ai dessinée n’a guère de raison d’être tenue dans sa radicalité. L’Aquinate – dont on ne saurait toutefois assez considérer que, selon l’esprit de la dialectique, il tend à concilier et non à opposer, à sauver le plus qu’il se peut d’opinions qui, sous un premier aspect, pourraient apparaître plus ou moins antagonistes – semble, par exemple, se jouer de cette antinomie dans la IIa IIæ de la Summa theologiæ, à la quæstio 180, intitulée « De uita contemplatiua », lorsqu’il concilie à l’article six ses vues avec celle de Denys, dont le statut quasi apostolique imposait, je le redis, considération à tous et distingue trois mouvements de l’âme dans la contemplation – circulaire, rectiligne ou longitudinale et en spirale ou hélicoïdale. Je ne peux bien sûr ici entrer dans la subtile technicité de cette construction à plusieurs détentes – ceci simplement – simple griffonnage hâtif, afin de permettre l’éclosion du moins d’un sentiment à défaut de livrer un véritable enseignement ici – : la référence thomasienne à Denys est exacte, et correspond à quelques lignes qui, dans la traduction Gandillac correspondent au §§ 8 sq. du quatrième chapitre du Peri theiōn onomatōn, en latin De diuinis nominibus, le Traité des noms divins, fragments qu’il faut compléter par une lecture plus large pour se faire une idée, au moins provisoire, de la question évoquée, la lecture ainsi du septième chapitre.

 

[[[ La gloire spirituelle extraordinaire de Denys dans les siècles – contrastant avec la modestie quantitative de son œuvre, d’une immense densité certes – a justifié et permis une entreprise éditoriale fascinante : deux très forts in-quarto intitulés Dionysiaca. Recueil donnant l’ensemble des traductions latines des ouvrages attribués au Denys de l’Aréopage […] ; mais bien sûr, il serait beau déjà que tels se procurassent un jour, après être sortis des tracas scolaires, la traduction Gandillac des quatre petits traités formant ce que l’on appelle Corpus dionysiacum ou Corpus areopagiticum, à savoir Hiérarchie céleste [qui est une angélologie], Hiérarchie ecclésiastique [qui est à la fois une ecclésiologie et une théologie sacramentelle], Noms divins, Théologie mystique, et quelques lettres.. – Puisque je dispose ce petit placard bibliographique, voici quelques éléments pour tel qui serait appelé, par une petite voix intérieure, à davantage et ne trouverait pas – à juste titre – d’apaisement suffisant dans les misères que j’enchaîne en cette leçon inceptive. – Sur Denys, l’on cite toujours la somme de René Roques, L’univers dionysien ; très légitimement, mais il faut savoir qu’elle concerne le propos indiqué par son sous-titre, Structure hiérarchique du monde selon le Pseudo-Denys ; à cet aspect, récapitulant et infléchissant les montages du néoplatonisme, et très important par son influence dans les siècles, il n’est pas fait allusion dans ma leçon ; d’un certain point de vue, il tempère, certes, la radicalité de la discontinuité posée par la théologie négative ; si bien que je conseillerais assez au curieux le livre de Daniel Cohen, Formes théologiques et symbolisme sacré chez [Pseudo-]Denys l’Aréopagite, excellente introduction que ne parvient pas à gâcher l’expression répétitive de la perte de richesse philosophique qu’emporte le néoplatonisme chrétien par rapport au néoplatonisme païen – sans doute suffirait-il de considérer que ne sauraient ne pas demeurer des tensions irréductibles au cœur d’un projet néoplatonicien chrétien ; ajoutons encore le recueil d’articles d’Ysabel de Andia, Denys l’aréopagite. Traditions et métamorphoses, ainsi que le colloque publié sous la direction de la même, précieux pour une intelligence du dionysisme dans la durée, Denys l’aréopagite et sa postérité en Orient et en Occident. – Quant à saint Thomas, il n’est pas possible ici de donner une bibliographie, qui ne pourrait n’être pas disproportionnée au propos ; sur la question croisée ici, l’on pourra bien sûr voir la thèse de Thierry-Dominique Humbrecht, de l’ordre des frères précheurs, Théologie négative et noms divins chez saint Thomas d’aquin, et aussi la thèse beaucoup plus ancienne de J[ean] Durantel, Saint-Thomas et le Pseudo-Denis, laquelle demeure très utile car elle dresse l’inventaire des citations de Denys par Thomas. ]]]

 

Pourtant, relisant ces pages de Denys [lesquelles semblent assigner le mouvement rectiligne à ce que Denys caractérise, on va le voir, comme théologie symbolique, le mouvement circulaire à la théologie mystique, le mouvement hélicoïdal a tout procès théologique discursif – mais il faudrait davantage creuser ces choses pour affiner le propos], tantôt j’y repère la rupture que je suggère entre spéculation et contemplation, et non le dépassement de leur antinomie, tantôt je saisis assez pourquoi Thomas y recourt pour nouer ce qu’il souhaite nouer ; les définitions des trois mouvements du chapitre IV sont bien telles qu’il eût pu les souhaiter ; je comprends d’autre part, au chapitre septième, comment l’intelligence causale du dieu d’une part et la considération d’autre part d’une « analogia » qui peut sembler appeler – même si ce n’est pas le cas et si l’analogie, dans le néoplatonisme, n’est de toute façon pas univoque – le montage scolastique de l’ « analogie de l’être », contribue à maintenir le texte dionysien dans la position oscillante dont se saisit au fond, ou bien que constitue peut-être, le docteur angélique – quelque chose, peu niablement je crois [et je le regrette au fond], paraît entraver le déploiement enténébré et abyssal, abîmal peut-être, de la pure négativité d’une théologie strictement, prurement, négative.

 

Mais il est probable que je « romantise » l’orientation d’une théologie négative. J’avais noté, en 1986, les mots par lesquels mon si regretté maître Sicarus McSlair m’avait, dans une conversation, affectueusement corrigé un jour – je les traduis – :

 

« N’oubliez-pas : voici que la theologia est possible. Ce que vous suggérez est qu’une théologie devrait être rendue impossible par une théologie négative ; certes, je ne vous soupçonne pas d’aspirer à une a-théologie ; mais vous voudriez un livre de pages blanches, et même pas de livre, le désert – ce sont des vues de l’esprit d’ailleurs – ; vous voudriez que le dévoilement saisissant d’un horizon sans horizon laissât le théologien transi, interdit du moins, sur les bords définitivement incertains du monde ; vous réputez tous logos profanateur de l’Indicible, que l’on salirait encore en le disant tel ; ne serait-ce pas trop dire que de répéter qu’il n’y a rien à dire ? que de se risquer à tendre à l’abîme, comme un miroir absurde, des mots qui prétendraient dire son insondabilité ? vous appelez la pensée, emmurée en elle-même, dans sa finitude, à poser son bagage transcendantal au bord de l’infini et à se retourner vers le cosmos fini qu’elle peut supposer ; vous voulez que l’im-mensus, le sans mesure, appelle l’im-mens [mon maître aimait beaucoup ces sortes de blagues pseudo-savantes, assez faibles parfois], l’inaccessibilité totale d’esprit, de pensée, de raison… Mais voilà : ces gens-là avaient quelque responsabilité, ils n’étaient pas des esprits badins comme nous [il disait cela aimablement – il voulait dire, manifestement, son œil ne le cachait guère : comme vous] ; ils avaient une église à bâtir et à justifier ; ils ne pouvaient cultiver la plus abyssale discontinuité ; rendre au fond, songez-y, impossible jusqu’à l’Incarnation, qui est le socle de l’édifice dogmatique du christianisme, et priver bien sûr de toute signification en quelque sorte divine la Parole – n’oubliez pas tel passage de la Hiérarchie ecclésiastique, de votre philosophe de l’Aréopage [j’ai retrouvé ensuite ce passage, qu’il citait en gros et de mémoire, en 513 C, trad. Gandillac] : “ […] le grand prêtre est le seuil qui porte très saintement sur la tête les saintes Écritures. Puisqu’en effet la puissance et la science perfectionnantes de tout sacerdoce furent octroyées aux grands prêtres, hommes de Dieu, par cette Bonté théarchique qui est le fondement de tout sacrement, il est juste qu’on place sur la tête des grands prêtres les Écritures que Dieu lui-même a dictées et qui nous révèlent tout ce qu’on peut savoir sur Dieu, toutes ses opérations, toutes ses apparitions, toutes ses saintes paroles et tous ses actes saints, en un mot tout ce que la Théarchie a bien voulu transmettre à la hiérarchie humaine de ce qui fut par Dieu même saintement fait et saintement dit.” » [Alors mon maître plongea dans une longue méditation immobile et silencieuse, que je me gardai d’interrompre. Il n’avait pas changé mon sentiment au fond, rectifié simplement la première vue, trop exaltée, que j’avais prise de Denys, mais plutôt, dans la suite des temps, excité mon soupçon sur les textes, les magistères, la prétention à faire parler le dieu, les ordres dogmatiques en général – mais sur cela je reviendrai dans le troisième volet de cette leçon. D’ailleurs, Sicarus McSlair, que je n’eusse pas osé interroger trop vite sur le même chapitre, reprit de lui-même cet échange quelques jours plus tard ; il me dit alors, m’affermissant dans ce que je pressentais :] « Sans doute le silence seul ne blesse-t-il pas le dieu ; toute théologie négative, au fond, demeure bavarde, passant son temps à dire que le dieu est au-delà de tout dire, par une sorte de contradiction bizarre. [Il marqua un assez long silence.] Puisque le bavardage est inévitable, mieux vaut le laisser proliférer, tant qu’il ne prétend pas à un trop haut statut, plutôt que de prétendre le ramener à l’unité – l’unité, voici le mensonge – l’important est d’éclater de rire devant toute prétention monologique, toujours humaine, trop humaine – Loi, Magistère, Parole. » [Il détachait chaque mot, il articulait trop comme souvent ; puis il éclata de rire – le rire de Démocrite disait-il parfois en riant alors de plus belle.]

 

S’agissant du jeune disciple de l’Aréopage, désireux de subsumer la folie philosophique des païens sont la plus glorieuse folie de la croix [rêvons un peu, faisons vivre le merveilleux personnage de synthèse], Sicarus McSlair voyait juste je crois ; la théologie dionysienne, non seulement s’affirme, dans sa « source », strictement scripturariste [c’est-à-dire admet que quelque logos se transmette de l’infini au fini, sauf à faire place aussi, à la hieratikē paradosis, à la tradition sacrée, affaire de quelque importance, on le verra dans la troisième partie], mais encore procède comme par plusieurs passages, lesquels ne sont certes que les quatre chemins entrelacés du même, chemins indissociables [d’un côté la théologie dionysienne tend à être symbolique de part en part ; d’un autre côté, la théologie apophatique ne s’entend pas sans la cataphatique…], culminant certes en le dernier, celui, immobile, de la théologie mystique : elle est tour à tour [je reste extrêmement rustique, m’en tenant à qui pourra nous intéresser, en particulier ultérieurement] :

 

Théologie symbolique

a) comprise certes comme anaptuxis, ouverture, explicitation symbolique, mais de l’Écriture même, il ne faut surtout pas l’oublier ; mais ne pas négliger non plus que cette ouverture doit être remontée, élévation [anagōgē], les symboles étant saisis dans leur « anomoios homoiotēs », dans leur dissemblable resemblance, leur dissimilaire similitude si vous préférez, ce qui s’entend assez bien puisque l’explicitation d’un symbole sensible dans l’intelligible ne saurait aller, si l’on veut, sans changement de registre – le symbole est un voile, qui appelle un dévoilement, mais ce qui est dévoilé n’est pas commensurable à ce qui le voilait ;

b) de même qu’il n’est pas inutile de conserver à l’esprit que le montage de cette théologie symbolique peut être dit, à l’intérieur du néo-platonisme, plus ou moins procléen, ou proclusien [pour mémoire, les néoplatoniciens les plus connus : Plotin, 250 pjc; Porphyre, c. 280 ;  Jamblique, c. 300 ; Proclus, c. 460 ; Damascius, c. 510 ; Denys, c. 510] ; Proclus suggérait en effet que l’esprit pût cheminer du symbole au concept, du sensible de la figure à l’intelligible, du mythe – païen – à la philosophie – même si les références données par les uns et les autres au premier livre de la Théologie platonicienne ne sont pas aussi aisément utilisables qu’on ne semble le dire parfois ;théologie symbolique 

c) enfin, peut-être serait-il sage, bien que les spécialistes de Denys paraissent n’y guère songer, d’admettre que les néoplatoniciens chrétiens ne pouvaient manquer d’avoir conscience de ce que la démarche symbolique était en quelque sorte de fondation, et toujours plus amplement développée dans le christianisme, tout à ses perspectives exégétiques symboliques et même typologiques, bien avant Origène, mais en tout particulier depuis celui-ci, on aura l’occasion d’y revenir dans le troisième volet de la leçon – concernant en particulier le statut chrétien de ce que le christianisme, justement, considère comme « Ancien Testament », lequel, certes, ne saurait valoir « littéralement », si cela a un sens, dans le monde de la Nouvelle Alliance ! Ce qui a été dit il y a quelques lignes du voile et de ce qui se trouve voilé se retrouvera, si l’on veut, dans le thème paulinien central de la religion selon l’esprit voilée – jusqu’au dévoilement christique – par les institutions d’une religion réputée dès lors – là était la condition de la constitution du christianisme à la fois comme religion autre [que le judaïsme], et pourtant comme religion annoncée par les prophètes [juifs] – certains connaissent peut-être ce passage du Symbole de Nicée-Constantinople, le « Credo » : « Et in Spiritum Sanctum […] qui locutus est per Prophetas ». [Voyez-vous, ce qui fut envoûtant, dans l’hellénisme tardif, ce fut la façon dont tout put opérer de façon croisée, dans la plus haute interfécondité spirituelle – d’où le sentiment ultérieur, déjà évoqué, de quelque opération immense de la Providence, opérant sur plusieurs peuples et sur des siècles et des siècles. Sentiment que j’ai partagé, à n’en pas douter, plus jeune – mais je ne suis plus sûr du tout que la religion d’amour ait eu besoin de tant de philosophie et de tant de droit, et qu’elle ne s’y soit pas un peu abîmée.] 

 

Théologie cataphatique

c’est-à-dire affirmative, considérant en particulier les onomata theia, les « noms divins », tels qu’ils permettent de faire communiquer Écriture et philosophie, puisque, en effet, l’Écriture porte des termes qui sont ceux aussi de la philosophie ; la philosophie néoplatonicienne, d’ailleurs, s’intéresse à la question des noms divins depuis un certains temps, mais non dans les mêmes termes bien sûr. D’ailleurs, le christianisme, ainsi dionysien, se garde bien sûr d’hypostasier les noms divins, c’est-à-dire de considérer que ces noms – Bien, Être, Sagesse, etc. – sont, en termes procléens, autant d’ « hénades » [henas = unité], à savoir, au sein d’une construction particulièrement raffinée, de dieux distincts, bien venus dans le paganisme, mais inacceptables bien sûr dans la religion du dieu un et trine [même si les musulmans accusent les tenants de cette dernière du Chirk, cet « associationnisme » pour lequel les takfiristes n’admettent qu’une peine –, Chirk dont la figure se déchiffre infiniment mieux, certes, dans l’ « hénadologie » procléenne que dans tels chiismes ou le christianisme trinitaire.] Dans la perspective chrétienne, et donc dionysienne, les « noms divins » ne revêtent bien sûr de sens que dans la plus pure unité « théarchique », dont la simplicité suprême, pour les hommes, se dessine au travers d’eux.

 

Théologie apophatique 

– c’est-à-dire négative – laquelle, ramenée à son orientation la plus simple promeut la négation de ce que dessine la théologie affirmative, en considérant que Dieu est toujours au-delà de ce que l’on croit pouvoir proférer de lui – ce qui implique tout à la fois 1) non-contradiction de la négation et de l’affirmation, 2) intelligence de la négation kath’ huperochēn, selon la transcendance, ou l’éminence, et non kata sterēsin, selon la privation], 3) dépassement de la négation dans la négation même – la dynamique de la théologie négative appelant en quelque manière un moment surnégatif, de négation de la négation, et ainsi de suite.

 

Théologie mystique

enfin, couronnant un ensemble subtilement engrené – avec en particulier le texte très bref et très beau du Peri mustikēs theologias.

 

Retenons simplement pour le moment que le montage dionysien, ainsi, est plus complexe qu’une rapide évocation, inévitablement centrée sur le thème de la théologie négative, mais artificiellement isolé, ne le dit, et qu’en cette complexité, il n’est pas surprenant qu’un esprit intellectuellement irénique comme celui de l’Ange de l’École n’ait pu rechercher des chemins de conciliation. Pour autant, dans son effort, il n’est guère douteux qu’il délaisse Denys – même en considérant la complexité des montages théologiques de ce dernier – en posant que Dieu n’est pas au-delà de l’être mais est ipsum esse subsistens, être même subsistant, être par excellence, être pur et simple, ce dont l’être est l’essence même, être par essence réunissant ainsi toutes les perfections de l’être.

 

 

Il me semble que votre bagage se trouve assez chargé comme cela. Au fond, que faudrait-il saisir d’important – si la vue que j’esquisse, à la fois un peu vague, et pourtant soutachée à l’excès d’un trop fort galon noir délicatement effiloché d’or, peut être de quelque intérêt ?

Ceci

qu’en admettant que les tenants d’une théologie négative parvinssent à éviter les pièges plausibles de l’ontothéologie – langagièrement du moins [[ car évoquer, comme cela leur arrive, entre le dieu et l’homme, le cas échéant selon les voies aussi de la médiation angélique, la continuité dans l’ordre de ce que nous appellerions l’esprit, de ce que, d’un autre côté, l’on placerait par contre sous l’horizon de la plus radicale discontinuité du point de vue de l’être, revient peut-être au fond, et pas davantage, à tirer toutes les conséquences du dualisme platonicien, de l’exacerbation, même, dans le platonisme tardif de l’opposition de l’esprit et de la matière, de ce que Descartes, fils assuré de la reviviscence platonicienne qui fit suite à la saisissante translatio studiorum qui accompagna, venu de loin, mais désormais définitif, l’effondrement de l’Empire romain d’Orient [29 mai 1453 – année de joie toutefois par ici où nous boutâmes définitivement l’Anglais hors du royaume à Castillon, le 17 juillet – un Frexit, pas le moindre…], désignera comme res cogitans et res extensa ]] –

l’on demeura loin dans l’ensemble – et bien entendu, le conciliateur monde intellectuel de l’École, à partir du XIIIe siècle, ne pourrait guère exaspérer le climat – que soufflât, venu du désert, le brûlant simoun, destructeur de toute continuité [ceci n’est pas un « flim », et ceci n’est pas non plus une allusion à l’islam, il suffit d’ailleurs d’avoir trois vues de géographie historique pour le comprendre] ; la théologie négative était appelée, le plus souvent sans doute, à devenir un instrument de la somptueuse panoplie théologienne, et une ressource pour l’intarissable parole théologique ; au fond, même l’audace du vice-apôtre académicien Denys demeurait amarrée solidement, posait-elle, irréductiblement, à l’Écriture [ce sera, je le redis, l’un des objets du troisième mouvement de cet impromptu formant tant bien que mal leçon que de vous promener dans cette affaire, plus qu’analogiquement à enjeu pour de jeunes juristes appelés, j’imagine, à ne pas être les dupes des « savoirs » qu’on prétend leur « donner »] ; la sollicitation du symbole autorisait un savoir méta-« littéral » – l’on parle ainsi de la Mer des Roseaux [ou des joncs – disons : Rouge] et l’on entend l’eau fraîche du baptême [dès 1Co, X, 2] – ; la résonance spéculaire des notions scripturaires avec les philosophiques [sur le fond d’une vue finalement optimiste de l’histoire] permettait le déploiement d’un discours affirmatif, et probablement spéculatif ; la négation abolissait moins l’affirmation qu’elle n’en doublait, selon une bichromie magnifique, la montagne sainte d’une autre montagne sainte, mais inversée ; la négation de la négation achevait certes de préparer l’âme à l’expérience pure de la présence-absence mais, au fond, dans une inconnaissance irréductiblement adossée à la cathédrale théologique, et prospérant dans un monde de silence que tissait malgré tout une langue poétique, tissée d’oxymores, belle à pleurer peut-être – dans la nuit lumineuse, l’attente de l’étincelante ténèbre, au bord de la plus vide plénitude –, mais pourtant peu propre à assurer un tiers que l’expérience eût correspondu à ce qu’en livrait difficilement, et finalement de façon assez formelle et répétitive sa manifestation littéraire rétrospective, ou même qu’elle n’eût pas emprunté sa possibilité, ou une partie d’entre elle, à de nombreuses lectures mystiques, cultivées assurément dans certains ordres parmi les plus impressionnants, chartreux ou carmélites ainsi, ou pères jésuites d’ailleurs, féconds en ce genre au Grand Siècle. [[ L’expression « littéraire du sentiment » mystique a pu être considérée – il est de quelque intérêt de le noter – comme entretenant en ce dernier temps un lien particulier avec la sensibilité et la poétique baroque ; dans un livre qui déçoit assez, Une poétique de crise. Poètes baroques et mystiques [1570-1660], Mme Michèle Clément a insisté, à mon sens très justement sur cet aspect ; parmi diverses ressources sur lesquelles je ne peux m’attarder, je renvoie les amateurs de tropes aux pages sur l’oxymore, pp. 270 sq., malheureusement un peu scolaires, et trop sèches de citations, et d’ailleurs point exclusives sur cette question en ce volume, si l’on y prend garde. Cette affinité stylistique Grand Siècle de l’écriture baroque et de l’écriture mystique contribua-t-elle, parmi bien d’autres aspects, au reflux assez large au XVIIIe de la veine mystique ? Ce n’est pas impossible – notons du moins que nombre de rééditions de textes mystiques du XVIIe au siècle suivant n’allèrent pas sans d’importantes corrections des originaux, affaissant quelque peu – selon mon mauvais goût – l’un des ressorts de leur charme puissant. ]]

 

 

Que l’on n’imagine pas un instant – quoi qu’il en soit – que mon propos puisse être dépréciatif, ni même dubitatif. Il me faut bien penser toutefois, plus ou moins maladroitement, et mon office, lorsque je pense, m’invite à communiquer mes pensées à mes prochains. Et cet effort pour penser va m’incliner à terminer cette première partie en esquissant une sorte de théorie pure de la contemplation du point de vue, si je peux dire, dont elle se revendique elle-même, mais non sans soulever quelques possibles difficultés de la position qu’elle appelle

 

 

Que l’outrecuidance d’une doctrine du dieu appelle son dépassement, dans la honte rétrospective de la profération – qu’ai-je fait, parlant de vous Seigneur ? –, que toute position sur le dieu invite à sa frissonnante négation une âme délicate, il n’est rien, semble-t-il, pour surprendre en cet engrenage, pas plus qu’il n’étonnera que – dans l’étourdissement de la négation, et la ruine des attentes de la spéculation –, partie d’abord d’un si bon pied, sur les deux jambes, pourrait-on dire, de la théologie symbolique et de la théologie cataphatique, cette âme ne puisse basculer dans ce que l’on appellerait contemplation, intuition pure et silencieuse – hésychastique – de ce à quoi aucun discours ne conduit. [L’hēsuchasmos oriental, venu des Pères du désert, la quête ascétique d’une âme sans trouble, immobile, ensevelie dans le silence, semble bien l’ordination à laquelle il faut songer, même si le propre lexique de l’hēsuchia n’est guère présent chez notre auteur – quatre occurrences seulement, dont deux seulement, me semble-t-il, sont pleinement pertinentes pour mon propos ; v. les Indices pseudo-dionysiani d’Albert van den Daele sj, p. 73.]

 

C’est ici que l’on éluderait assez difficilement, je crois, une difficulté, à moins simplement qu’il ne vaille mieux parler d’un paradoxe.

 

Un rappel, extrêmement rustique, très scolaire du moins, ne saurait guère évité, afin que la question lexicale soit en gros aperçue – touchant en particulier à la notion de « réalisme » [opposée dans le présent texte à celle d’ « idéalisme].

Même l’ « idéalisme » platonicien est présenté parfois comme un « réalisme des idées » ; l’on considère même qu’il s’agit d’un réalisme très affirmé puisqu’il pose la réalité séparée des idées par rapport aux choses du monde sensible, et qu’il admet que, dans une certaine, difficile, mesure, quelque accès de l’âme à la contemplation de ces idées peut être envisagé : je vous renvoie aux généralités probables – je forme le vœu qu’une telle heureuse étape ne vous ait pas fait défaut – de votre enseignement de terminale ; même si vous n’avez pas eu l’heur alors de pénétrer fort avant dans une œuvre très complexe, vous avez du moins entendu parler du « mythe de la caverne », qui vous disait nos chaînes sensibles et vous appelait à l’escalade vers la lumière intelligible ; peut-être le professeur vous a-t-il même égayé d’un beau dessin au tableau.

De l’aristotélisme, vous savez sans doute suffisamment pour comprendre que ceux qui s’en réclament, généralement au travers d’une perspective thomiste, affichent fermement – et parfois [j’ai des souvenirs aigus à l’esprit] avec une mine triomphante [du mal – du mal philosophique sans doute, tel qu’ils l’imaginent] leur « réalisme » [assurément tout autre que le précédent, bien que l’Aquinate soit, peu évitablement, un aristotélicien quelque peu platonisant, ne serait-ce que parce que, à suffisance, augustinisant] et leur « empirisme », leur « sensualisme », se revendiquant en rafale de deux formules latines dont l’Aquinate n’eut pas l’exclusivité, que « nihil est in intellectu quod non prius in sensu » [il n’est rien dans l’intellect qui ne soit d’abord dans le sens, la sensation] et que « ueritas est adæquatio rei et intellectus » [la vérité est l’adéquation de la chose et de l’intellect]. [Lorsque j’ai rencontré des catholiques considérant à peu près qu’ils pécheraient s’ils n’étaient pas, ainsi qu’ils entendaient la chose, « aristotélo-thomistes », position étrange, au moins historiquement – sauf, et encore, vers la fin du XIXe et le début du XXe –, ils proféraient volontiers de façon docte, et lourde déjà de reproches pour toute objection « idéaliste », ces deux sentences qui semblaient former l’essentiel de leur bagage latiniste ; la première, notons-le, est utilisée en particulier à l’argument 19 de l’article 3 de la deuxième des Quæstiones disputatæ de ueritate ; la seconde dans la Summa theologiæ, Ia, qu. 16, a. 1, resp. in fine.] Dans ce que l’on a appelé « querelle des universaux » – dont il serait très exagéré de considérer que Thomas en eût été l’un des initiateurs, il s’était contenté de ramasser ses idées dans un texte de jeunesse, le De ente et essentia –, la position thomiste a consisté, malgré tout sans originalité bouleversante, à considérer que, tout à la fois, l’universal [l’idée, la forme] 1) précède la chose [en ce que l’archétype de la chose est d’abord dans l’intellect du Créateur – on parle d’uniuersalia ante rem], et il en est cause, 2) se trouve dans la chose [unie à la matière – on parle des uniuersalia in re], et 3) se manifeste, par abstraction, comme concept dans l’esprit humain [en lequel seul il existe – ce qui conduit souvent à évoquer un « réalisme modéré » –, même s’il a, comme on le comprend, un fondement réel, mais point séparé, dans les choses – on parle d’uniuersalia post rem] – esprit, notons-le, qui est actif dans l’opération puisque le concept thomasien est un acte par lequel l’esprit ramène à l’unité une multiplicité d’étants [c’est la subtilité de ce montage qui incline beaucoup à considérer qu’il est préférable de ne pas parler de l’empirisme de saint Thomas].

Bien entendu, tout cela est beaucoup plus complexe que quelques images ou formules ne le suggèrent, et d’ailleurs l’articulation de l’aristotélisme avec le platonisme est moins antagoniste – j’ai déjà eu l’occasion de le dire – que notre temps ne tend à le supposer [si j’avais choisi de consacrer – ç’eût été un très beau sujet – cette leçon inaugurale à la question « Pourquoi ne perdons-nous pas notre temps lorsque nous nous attachons à Platon et à Aristote ? », j’eusse essayé de vous montrer comment Aristote, élève de Platon, rapatrie, sur terre, avec certes des conséquences très importantes touchant au travail philosophique, l’Idée platonicienne, abritée dès lors, si l’on veut, dans l’universal ; quelle composition pourrait-elle mieux illustrer mon propos que la si fameuse « École d’Athènes » du Vatican, du pinceau de Raphaël ? [en frontispice de cette leçon] les deux philosophes sont côte à côte ; l’un désigne le Ciel – des Idées –, l’autre la terre, mais une terre dont un peu d’attention permettrait de suggérer qu’elle est telle que la font l’incorporation de la forme platonicienne à la nature, l’abolition par l’élève de la large séparation de l’Idée et du monde sensible par le maître].

Mais, s’il s’agit de notre propos, il suffira d’admettre que, dans la tradition platonico-aristotélicienne – telle qu’elle a, de façon souvent moins discontinuiste en tous points que continuiste, fécondé dans la très longue durée l’esprit occidental –, il y a, s’il est permis de parler de façon aussi triviale, il y a de la vue, vue moindre en général, mais plus assurée, dans la tradition plus ou moins aristotélicienne, vue douloureuse certes, de diverses façons, et difficile du moins, dans le platonisme, et réservée peut-être même à peu d’âmes, mais vue sans lunettes du moins [les âmes qui ont vu, et [re]connaissent dans la lumière de la réminiscence, celles qui tiennent bien l’attelage qui les constitue lors du peri[h]odos, celles qui dialectisent, selon les diverses modalités que Platon a dessinées au procès dialectique au fil de son œuvre – ces âmes voient, d’une façon ou d’une autre – je n’insiste pas.

[[ Et recommande simplement – s’agissant du divin Platon –, au sein d’une bibliographie considérable, pleine de très bons livres, à ceux qui voudraient aborder la question de la dialectique platonicienne, laquelle a pesé si lourd dans la longue durée intellectuelle de l’Occident, tels livres parfaitement éclairants de Mme Monique Dixsaut, sa thèse, devenue classique, Le naturel philosophe. Essai sur les dialogues de Platon, le tome premier aussi des Études platoniciennes, intitulé Platon et la question de la pensée, et enfin, bien sûr, peut-être en léger repli sur certains aspects par rapport aux livres précédents, le très commode Métamorphoses de la dialectique dans les dialogues de Platon – le mérite d’ensemble de Mme Dixsaut, dans cette précise affaire, est d’éviter de dialogiser trop la dialectique platonicienne, ce dont beaucoup – même parmi les plus grands – je songe à Gadamer dans son Éthique dialectique de Platon de 1931 – résistent mal – je n’insiste pas sur cet aspect à mes yeux crucial. ]]

 

Lorsque vous entendez lunettes, je ne doute pas que désormais vous ne songiez plus d’abord à votre carabine préférée, mais en tout premier lieu aux lunettes vertes de Heinrich von Kleist, que je vous ai évoquées d’emblée : je crois en effet que ces lunettes qui nous suggèrent que nous ne voyons pas, peut-être, le monde à la façon simple – celle, empirico-réaliste, de ce qu’on appelle parfois le « réalisme naïf » – que la plupart supposent, sans d’ailleurs y du tout réfléchir, font bien naître, si simplement, en tout esprit attentif, l’une de ces questions qui séparent ceux qui les entendent, et les posent, et en sont inévitablement hantés, des autres, lesquels, pour beaucoup, hélas, hausseraient les épaules s’ils les entendaient évoquer.

Lisons le malheureux Heinrich, éprouvé par une douleur propre à le rendre fou, selon la vue commune, et du moins à l’incliner, finalement, à la mort. Voici ce qu’il écrit en 1801 à sa fiancée, Wilhelmine von Zenge, dont il ne semble pas surestimer, ni l’intelligence [bien qu’elle montra par la suite la constance de son intérêt pour la pensée en épousant le philosophe Krug, que l’on pourrait caractériser pour faire vite comme un postkantien adversaire de Hegel], ni la sensibilité [quoiqu’elle fût, dit-on, pastelliste] :

« J’ai découvert, il y a peu de temps, la philosophie de Kant – et il me faut à présent te révéler une de ses pensées, sans craindre que cela t’ébranle aussi profondément, aussi douloureusement que moi. Tu ne connais d’ailleurs pas suffisamment l’ensemble pour en saisir pleinement la portée. Je vais néanmoins m’exprimer aussi clairement qu’il est possible. Si tous les hommes, au lieu de leurs yeux, avaient des lunettes vertes, ils en concluraient que les objets qu’ils aperçoivent à travers elles sont verts – et jamais ils ne pourraient savoir si leur œil leur montre les choses telles qu’elles sont, ou s’il leur ajoute quelque chose qui n’appartient qu’à lui. Il en va de même pour notre entendement. Nous ne pouvons décider si ce que nous nommons vérité est vraiment la vérité, ou si elle nous paraît seulement telle. Dans ce dernier cas, la vérité que nous amassons ici n’existe plus après la mort – et tout effort pour acquérir un bien qu’on puisse emporter dans la tombe est vain. Ah, Wilhelmine, si l’épine de cette pensée n’atteint pas ton cœur, ne souris pas d’un autre qu’elle a blessé au plus profond de son être le plus sacré. Mon unique but, mon but suprême s’est effondré, et je n’en ai plus aucun désormais. » [Heinrich von Kleist, Lettre à Wilhelmine von Zenge depuis Berlin, le 22 mars 1801, in Kleist, Œuvres complètes, tome V, Correspondance […], Le Promeneur, 1999, p. 194 (trad. Schneider)]

Il n’est pas certain que l’esprit du criticisme – s’agissant des formes de la sensibilité, et plus encore peut-être des catégories de l’entendement – soit convenablement saisi – mais sans doute n’est-ce pas le propos s’il s’agit de donner une image parlante – ; et l’on peut juger curieuse encore la considération tendant à établir une continuité entre les vues d’ici-bas et – par exemple – quelque vision béatifique ; mais Kleist, avec ses lunettes vertes – comme il indique que c’est son propos –, fait comprendre quelque chose, même aux moins tournés vers la philosophie – quelque chose de ce que l’on peut considérer comme la position idéaliste modérée, post-kantienne ; il n’est pas impossible, d’ailleurs, de jouer avec la métaphore, et d’ajouter ainsi le verre de la langue, comme Guillaume de Humboldt [immense entre tous] ; et peut-être qu’au bout du chemin, il faudrait – ce à quoi beaucoup ne se résolvent pas car ce n’est pas un montage de l’histoire de la philosophie qui leur plaît – placer, largement entendue, la pensée herméneutique du XXe siècle – une manière de circularité de totalité du monde de la culture.

[[ Ceci mérite d’être considéré par vous : sans doute n’y a-t-il pas [sauf cumulatif peut-être, mais il ne s’agit pas tant alors de l’esprit que de ses créations] de progrès de l’esprit humain – le contraire pourrait même, j’imagine, être soutenu – je le crains et, avant de vous parler d’Intelligence artificielle dans le deuxième mouvement, je vous redis ma préoccupation – minimale – de voir s’atrophier gravement, sur les plans intellectuel, moral et physique, une humanité dont la vie a été rendue plus « facile », et qui, au comble de la satisfaction de soi, s’en est trouvé grisée d’une part, et amollie, affaiblie d’autre part – il y a de bonnes pages de notre Jean-Jacques là-dessus, inlassable voyageur à pied, et doué d’yeux, c’est-à-dire d’esprit, pour voir – ; pour autant, les questions des philosophes, au fil des millénaires, ont eu pour effet de permettre à tous ceux qui y aspirent, de progresser assez vite dans la méditation philosophique – il est assez difficile ainsi, à mon sens, en dépit de périodiques sursauts de la pensée réaliste [par exemple, en France, avec le fameux mathématicien René Thom et certains de ses disciples philosophes, dont, naguère, Jean Largeault – je laisse de côté tel philosophe politique français straussien qui est de mes amis depuis quarante ans], de ne pas faire cas, d’une façon ou d’une autre, de quelques lunettes colorées – quelle que soit l’ontologie de la lunette à laquelle on songe [les lunettes, d’ailleurs variées, de Nietzsche ou de Freud, ne sont certes pas celles du philosophe de Königsberg ; les lunettes que découvriraient les « sciences de l’esprit » ne changeraient rien aux termes d’une question qui ne relève pas de l’ontologie] ; et par contre, il devient pour le moins difficile d’entrer au panthéon philosophique, dont la porte semble en voie de scellement définitif, sous la garde du cerbère collectif que forment les gens cultivés, et dotés d’un peu de jugement, lequel, devant toute pensée « nouvelle », peut murmurer avec lassitude, « c’est comme… », car c’est bien « comme », les montages seuls pouvant révéler un peu d’inventivité, plaisante parfois, et même féconde – me reviennent ici les équations drôlatiques suggérées par MM. Ferry et Renault dans La pensée 68, livre un peu injuste peut-être, soucieux d’un aspect surtout, mais malgré tout bien venu et, à mon ses, éclairant pour des jeunes gens d’aujourd’hui qui se préoccuperaient des maîtres-penseurs des années soixante et soixante-dix.]]

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Troisième billet :

 

L' »aliénisme » naissant et la « mélancolie dévote »

 

 

Hors de l’Église, a fortiori, bien sûr, même les mieux disposés à l’endroit des irruptions du « surnaturel » dans le monde sublunaire admettraient tous qu’il est plutôt raisonnable – autre étant la question de savoir quelles conséquences en tirer –, d’une part de considérer certains propos comme délirants, et d’autre part de constater que ceux qui tiennent de tels propos délirants ne sont nullement portés au doute sur eux-mêmes :

« Le délire est vécu dans le champ de la conscience comme une expérience irrécusable, d’où l’intensité des réactions affectives, et parfois médico-légales. Elles s’imposent au sujet comme des événements du monde extérieur, des révélations inouïes qui commandent une immédiate conviction. » [Henri Ey et al., Manuel de psychiatrie, 6e éd., 1989, p. 226 – dans un chapitre intitulé « Psychoses délirantes aiguës (bouffées délirantes, psychoses hallucinatoires aiguës, états oniroïdes) » ; notons que ce texte, dont la rédaction n’est pas aussi serrée qu’il n’eût été souhaitable, consent un peu plus loin : « […] les croyances délirantes si intenses soient-elles, sont aussi variables et oscillantes. »]

Pourtant, d’un autre côté, l’objection esquissée par M. Chrétien aux objecteurs mérite toute considération :

« […] penser l’expérience [mystique] […] ne saurait se faire en la disloquant de l’intelligibilité qu’elle lui donne elle-même et des lois qu’elle dégage, en lui substituant par une pétition de principe – à la fois dogmatique et naïve – une autre intelligibilité posée comme souveraine, sous le motif qu’elle est celle de certains de nos contemporains, et par exemple psychologique ou psychanalytique, d’autant que la prétention scientifique de ces doctrines causales ne s’est pas avérée. » [op. cit., ibid.]

Cette objection mérite sans doute d’autant plus l’attention que l’irruption préoccupante du surnaturel [ou de manifestations réputées « surnaturelles »] dans la vie « ordinaire » ne se borne certainement pas à ces pathologies que le fameux [Jean-]É[tienne] Esquirol [dont on n’oubliera surtout pas ici qu’il fut à l’origine de la fameuse loi du 30 juin 1838, dite “Loi des aliénés”], dans son traité de 1838 Des maladies mentales considérées sous le rapport médical, hygiénique et médico-légal [trois volumes plus un de douloureuses planches – se trouve aisément en ligne] suggérait en passant qu’on eût pu les caractériser comme « théomanie » [mais il ne lâchait ce terme offensant que pour le reprendre], mais englobait bien sûr – et c’est elles qui l’intéressaient plus particulièrement, puisqu’il leur consacrait un important chapitre [tome Ier, pp. 482 sq.]les irruptions de la « démonomanie », lesquelles lui permettaient,

non seulement d’entonner à nouveau le couplet du soupçon que l’on a déjà relevé plus haut :

« Les sorciers et les possédés […] étaient souvent victimes des imposteurs qui trafiquaient de l’ignorance et de la superstition de leurs semblables. C’étaient des imbécilles [sic], des mélancoliques, des hystériques […]. » [ibid., p. 489]

mais encore de gratifier introductivement son lecteur d’un petit essai réductionniste d’anthropologie culturelle de la religion qui laissera j’imagine tout lecteur un peu exigeant assez désolé [et surpris, dans ce contexte, de voir le médecin évoquer, plutôt mystérieusement, le « vrai Dieu »].

[[ Notons que la place réservée par le Dr Philippe Pinel, maître d’Esquirol, à ce qu’il lui arrive de caractériser [ainsi à la p. 267 du traité qui va être mentionné] comme « mélancolie dévote » – dans un volume antérieur d’un tiers de siècle, et beaucoup moins volumineux – est moindre, encore qu’elle l’intéresse, sans doute au rang des conséquences traumatiques de la Révolution ; voir toutefois, en dehors de la section IV § 9, que l’on retrouvera plus loin, quelques cas très intéressants produits au § VII – intitulé « Erreurs ou écarts de l’imagination dans l’aliénation mentale » – de la deuxième section du Traité médico-philosophique sur l’aliénation mentale, 2e éd., 1809, pp. 106 sq. ]]

Certes, Esquirol prenait encore – j’y ai fait allusion il y a quelques lignes et indiquant qu’il préférait ne pas évoquer des « théomanies » qui eussent fait basculer l’union mystique dans le monde de la folie – quelques précautions – bien qu’annoncer que l’on prend des précautions lorsqu’on en prend n’ait pour effet, pour le moins, d’en diminuer sérieusement la portée – :

« […] nous eussions [pu] donn[er] le nom de démonomanie à la mélancolie religieuse. La première espèce de ce genre eût signalé des aliénés qui croient être Dieu, qui s’imaginent avoir des entretiens, des communications intimes avec le Saint-Esprit, les anges, les saints ; qui prétendent être inspirés, avoir reçu une mission du ciel pour convertir les hommes […]. [L]a seconde espèce […] eût compris tous ces infortunés qui se croient possédés du diable et en son pouvoir ; qui sont convaincus d’avoir assisté aux assemblées chimériques des malin esprits, ou qui craignent d’être damnés et dévoués aux feux de l’enfer. Cette classification présenterait sous une même variété tous les délires relatifs aux croyances religieuses […] toutes les variétés de la mélancolie religieuse ; le délire religieux, gai, audacieux, ave orgueil et exaltation, serait pour ainsi dire mis en regard avec le délire triste, craintif, accompagné de découragement et d’effroi. Mais le mot démonomanie est consacré ; l’on m’eût accusé de néologisme si je l’avais ramené à son acception étymologique. »

Pas seulement, supposera-t-on, de « néologisme », même si l’usage spécialisé évoqué par Esquirol est avéré [l’on ne saurait en douter il me semble dans une faculté où la cafétéria est curieusement appelée du nom de Jean Bodin, et où chacun, maîtres étudiants, s’est certainement fait un devoir de n’explorer pas seulement les Six livres de la République, les diverses éditions de la Iuris uniuersi distributio, ou les Paradoxes de Monsieur de Malestroict, mais encore La démonomanie des sorciers.] Classer en effet les saintes mystiques dont s’honorait l’Église dans la même catégorie que les malheureux possédés du corps desquels ses exorcistes, en de longues luttes – de fait terribles – tentaient de faire sortir toutes sortes d’entités démoniaques, ce n’eût pas été, selon le point de vue, pleinement raisonnable ou du moins tout à fait prudent.

 

Première page de la démonomanie des sorciers de Jean Bodin.png

 

Un passage de Pinel manifeste une prudence plus grande encore – en son temps du moins –, en évoquant le prophète de l’islam :

« Un aliéné […] qui durant ses accès se croyoit le prophète Mahomet, prenoit alors l’attitude du commandement et le ton du Très-Haut ; ses traits étoient rayonnants et sa démarche pleine de majesté. Un jour que le canon tiroit à Paris pour des événemens de la révolution, il se persade que c’est pout lui rendre hommage ; il fait faire silence autour de lui, il ne peut plus contenir sa joie, et j’aurois été tenté, si je n’avois été retenu par d’autres considérations, de voir là l’image la plus vraie de l’inspiration surnaturelle des anciens prophètes. » [op. cit., p. 111]

De ces « autres considérations », je ne saurais rien dire. Il a pu arriver que l’on présentât Pinel comme un homme des Lumières demeuré fidèle au christianisme. En elle-même, une telle configuration n’eût pas été exceptionnelle, ni au XVIIIe siècle, ni à l’heure du reflux de la radicalité révolutionnaire. Peu d’arguments vont là-contre : certainement pas la rédaction pour le Journal gratuit « par une société de gens de lettres, neuvième classe, Santé », d’un petit texte intitulé « Réflexions médicales sur l’état monastique » ; il n’y aurait là – sauf texte particulièrement offensif [je n’ai pu le vérifier car l’accès à cette feuille est incommode] – rien de plus que l’expression de l’hostilité à peu près générale du siècle, très au-delà des cercles irréligieux, envers les réguliers [déjà évoquée plus haut]. Pas même le fait que le jeune Pinel eût abandonné des études théologiques à l’occasion, probablement, d’une crise religieuse. Enfin, l’on ne saurait tirer d’excessives conclusions de la lecture du § IX de la quatrième section du Traité médico-philosophique, intitulée « Précautions que doit faire prendre l’exaltation extrême des opinions religieuses » : quelles qu’aient pu être les arrière-pensées de Pinel sur le propos d’une telle « déradicalisation » [comme l’on prétend le faire aujourd’hui avec le grand succès que l’on sait…], l’on ne saurait être surpris qu’il fût parti d’un principe difficilement contestables dans les circonstances évoquées :

« Les opinions religieuses, dans un hôpital d’aliénés, ne doivent être considérées que sous un rapport purement médical, c’est-à-dire, qu’on doit écarter toute autre considération de culte public et de politique, et qu’il faut seulement rechercher s’il importe de s’opposer à l’exaltation des idees et des sentimens qui peuvent naître de cette source, pour concourir efficacement à la guérison de certains aliénés. » [op. cit., p. 265 – autre chose sera le souhait ultérieur de certains de ses disciples de bannir purement et simplement la religion des asiles].

Il semble toutefois que – par-delà, à n’en pas douter, les contraintes extérieures qui pesaient sur un homme public, sous l’empire et plus encore sous la monarchie restaurée [voici des « considérations » qui ne pouvaient être traitées à la légère] – l’aliéniste n’ait pas dû, pour le moins, éprouver des sentiments religieux bien vifs, sans qu’il soit possible d’écarter la possibilité que cette figure de toute façon controversée n’ait donné son assentiment à un « christianisme raisonnable ».

 

Il est amusant, bien sûr, de relever que l’homme de science, à la façon du délirant du Pr Ey évoqué il y a un moment, ignore le doute – écoutons Esquirol [car Pinel n’eût pas procédé, il me semble, aussi raidement] – qui eut pourtant de réelles qualités, se montra un inlassable clinicien au fil de plusieurs décennies, plus qu’un faiseur de systèmes, et manifesta moins d’arrogance que d’autres –, presque comique ici, sans certes le vouloir, au terme du trop ambitieux et décidément trop médiocre petit essai d’anthropologie religieuse circonstancielle que je viens d’indiquer :

« Les médecins et quelques hommes supérieurs ont, dans tous les temps, combattu les préjugés qui faisaient méconnaître les vraies causes des maladies nerveuses et de l’aliénation mentale. » [op. cit., t. Ier, p. 488]

[[ Pour ceux que cette question retiendrait, un ouvrage intéressant, peut-être pas toujours entièrement persuasif : Hervé Guillemain, Diriger les consciences, guérir les âmes. Une histoire comparée des pratiques thérapeutiques et religieuses [1830-1939]. – Sur la pratique hospitalière d’Esquirol, pas mal de choses dans l’article de Mme Jeanne Mesmin d’Estienne, « La folie selon Esquirol. Observations médicales et conceptions de l’aliénisme à Charenton entre 1825 et 1840 », Revue d’histoire du XIXe siècle, 2010, n° 40 ; article critique, un peu injuste peut-être lorsqu’il dénonce l’absence de suffisantes constructions étiologiques dans une discipline dont la médicalisation, sous le nom d’aliénisme, ne fut guère antérieure au travail de Philippe Pinel, le maître d’Esquirol, et qui demeure assurément balbutiante – constructions que l’on trouve d’ailleurs, plus ou moins, dans la synthèse des cas présentés par le traité –, ou encore reproche par exemple un manque de rigueur dans les classifications qui sous-tendent les notes prises lors des visites, et par suite l’absence de statistiques, comme s’il était possible d’imaginer, même aujourd’hui, une nomenclature incontestable des pathologies mentales, une nosologie définitive et sans repentir ; doit-on rappeler que le DSM, Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders modifie les choix de sa nomenclature, parfois profondément, d’une édition à l’autre, sous la pression, selon de méchantes langues, des mêmes laboratoires qui ici, grâce à un gouvernement de serviteurs particulièrement zélés du capital, a imposé onze vaccins obligatoires.]]

[[ Quant au réductionnisme que j’évoquai il y a un instant, je souhaite être compris : je critique simplement les points de vue qui se placent exagérément du point de vue d’une science achevée alors qu’il n’est pas besoin d’être poppérien – fort heureusement – pour comprendre qu’une telle perspective est absolument – c’est le seul absolu que l’on puise trouver en cette question – dépourvue de sens, et l’est tout particulièrement s’il s’agit de l’âme humaine, de quelque façon qu’on la construise. Pour le reste, je trouve très bien que le docteur Esquirol se soit promené avec un calepin [ou l’ait fait tenir, semble-t-il, par l’un des deux internes qui l’accompagnaient dans ses visites du matin – l’internat a été créé je crois en 1802] et ait pris toutes sortes de notes, avec l’espoir de relever, à mesure, des régularités – ses obsessions savantes ressortent bien d’ailleurs de la série de cas qu’il présente. [Vous pouvez-vous reporter à l’annexe faisant suite à ce texte, concernant une bien malheureuse femme, des patientes de notre homme ; à certains, qui retiendront mal leurs larmes, je me risque à prophétiser : Beati qui luge[bunt] quoniam ipsi consolabuntur.] La difficulté commence à partir du moment où l’on comprend bien qu’il ne saurait rien admettre du récit de sa patiente parce qu’il dispose déjà d’une théorie, dont il est notable qu’il ne reste à peu près rien aujourd’hui – laquelle toutefois, chemin faisant, portera toutes sortes de fruits, certains précieux peut-être, la plupart propres à égarer, quelques-uns à n’en pas douter vénéneux. – – Il n’est pas certain que vous ayez entendu évoquer le développement de l’ « anthropologie », en un certain sens, dans la deuxième moitié du XIXe siècle ; du fameux Paul Broca, l’on retient surtout sa considération d’aires cérébrales spécialisées, pas de géant dans la compréhension du fonctionnement du cerveau – même si les conceptions actuelles font passer sa construction pour trop simplificatrice – ; mais il tenait tout particulièrement à un autre aspect de son œuvre, venu en réalité, en dépit de la profonde évolution des paradigmes, de loin [la physiognomonie] ou du moins d’assez loin [la phrénologie], et dont on repère la trace, déjà, vous le relèverez dans la note de cas, chez Esquirol – celui de l’anthropométrie craniale, dont les développements, largement aventurés, tiendront une place considérable, propre à retentir sur la politique, dans le cadre de l’expansionnisme colonial, et plus largement le développement de vues raciales dont la place fut considérable. – Je recommande vivement à ceux que cette question intéresse – pour un premier tableau – tout le début du livre d’un auteur que je ne suivrais certainement pas en toutes ses prises de positions y compris savantes, mais qui a réalisé là un travail très précieux : Laurent Mucchielli, La découverte du social. Naissance de la sociologie en France. De façon plus générale, j’attire votre attention sur l’extrême importance pour l’histoire de la pensée, non seulement de l’histoire des idées cosmologiques par exemple, ou physiques – comment comprendre Hobbes et tant d’autres sans la révolution mécaniste ? –, mais de l’histoire des idées médicales largement entendues – l’on ne saurait pas comprendre grand chose ainsi au fond sur lequel se sont élaborées bien des vues politiques du début du XXe siècle sans de solides connaissances embrassant d’ailleurs tout autant le tournant social du darwinisme que la pléthorique littérature savante, en particulier aliéniste, sur la « dégénérescence ». [Je précise que, revendiquée du moins, la pieuse inversion, termes à termes, de vues largement erronées ne suffit pas à produire un ensemble d’idées « vraies », mais cela est une autre histoire.] – – J’imagine par contre que, au moins dans le rapide rappel d’histoire des idées pénales qui ouvre souvent le cours de droit pénal, vous avez entendu parler de Cesare Lombroso – de peu le cadet de Broca – et de sa doctrine du « criminel né », dont le rayonnement fut, un temps, considérable. ]]

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

SUITE À VENIR AUTOUR DU 14 NOVEMBRE

 

 

 

 

APRÈS-PROPOS

  

Traversant le Luxembourg, dans l’état de dédoublement interrogatif qui est ordinairement le mien [à deux, l’on ne s’ennuie jamais, même si l’on se dispute parfois], je me suis demandé comment je styliserais mon propos à l’intention d’un étudiant sincère, un peu perdu en notre colonne aventureuse [point de colonne, évidemment, cheminant à la machette parmi une végétation conceptuelle ingrate – je fais semblant d’y croire, selon mon office], et dont l’esprit, un peu secoué malgré tout [étudiant idéal, on le voit] par le contraste des couverts et des déchirures, des ombres fortes et des éblouissements entrevus, des saturations d’être et des envoûtants abîmes, de l’illimité du fini et de l’infini surillimité, peinerait à arpenter les mondes de l’esprit que j’évoque en cette leçon inaugurale plus longue que je ne le prévoyais en en prononçant le premier mot.

Sans doute cet étudiant eût-il saisi ceci, plus ou moins, d’une alternative possible concernant la contemplation : faut-il la supposer quelque simple bruit ou vue de l’âme – ou de quelques âmes seulement –, comme purement interne, ou plutôt la vision « réelle » ou l’audition de quelque entité d’un monde supralunaire d’une sorte ou d’une autre, ou bien, d’ailleurs, tantôt l’un, et tantôt l’autre, ou bien encore, dans l’union, comme l’une et l’autre, l’âme du contemplatif pouvant devenir le lieu d’une pure et véritable coprésence qui soit même comme la présence une d’un dieu plusieurs dans la divinisation de l’aboli sujet mystique ? Et peut-être eût-il compris même que je ne me sens pas en quelque mesure personnelle de répondre à une telle question, aspiré, d’un côté, vers la négative par mon idéalisme philosophique fort radical, mais assigné d’un autre côté par mon amour, sincère mais sans grande consistance, je le crains, pour le Crucifié, non à entendre tout ce que des humains ont prétendu lui faire dire, en tous sens, mais à ne pas manquer, du moins, de considération pour l’extra-ordinaire [qui tiendrait ici en ce que nous pourrions déchausser les « lunettes vertes » du pauvre et magnifique Kleist, et « voir » – enfin – quelque « réalité »] ?

Peut-être eût-il saisi encore – j’y reviendrai autrement un peu plus loin – que le ressort du troisième mouvement [qui ne figure pas en ligne, mais qui est arpenté dans la partie orale du cours – que l’effectif nombreux des absents ne le cherche pas inutilement ici !] se tend, justement, dans la pénombre irréductible qui baigne le premier. Disons, de façon grossière, qu’à défaut d’être bien assuré de ce que l’on peut voir en ou de quelque monde supralunaire, Idées ou Dieu par exemple [voie théorétique], il peut être raisonnable [dans le rejet moral immédiat, certes, de cette sorte d’esprit de jouissance qui nous est désormais assigné comme notre inatteignable fin, tout contraire à celui qui forme le ressort de la philosophie morale finaliste, si dialectiquement indulgente pourtant, de l’Aquinate à la IaIIæ – ce ressort qu’il faut chercher, je le répète, dans le « Traité de la Béatitude », au début de la IaIIæ, et non certes à la fin dans le « Traité des lois »] d’étendre sa main vers la terre, à la façon du Stagirite de Raphaël, et de se demander ce que l’on peut faire [prattein ici, faire-agir, et non poiein, faire-fabriquer,voie pratique donc – mais plus précisément politique, ou peut-être, on le suggérera, théorético-politique en une acception faible de ces deux termes accolés], et peut-être d’abord, dans l’absence à cette heure de tout espace politique actualisable [même la déréliction populaire ne l’est pas vraiment, manipulée qu’elle se trouve par les maîtres de la communication], défaire, détruire, sans perdre peut-être tout à fait, comme une sorte d’idée régulatrice en quelque sorte, ou une ressource pour l’espérance, la notion générale du theōrein, du voir.

 

Car, de la vocation de l’homme au voir, l’on ne saurait se débarrasser aisément, puisqu’elle a été considérée pendant sensiblement plus de vingt siècles, par l’hellénisme, puis par l’hellénochristianisme – je demeure dans ce cadre, vaste mais partiel, non sans communications précoces d’ailleurs avec l’Orient –, comme l’ordonnant à un certain accomplissement suprême, dont la plupart, certes, eussent été incapables, à des degrés divers, mais qui, en quelque manière, aimantait dans une certaine mesure l’ensemble du système des représentations sociales. Je ne sais si les avantages insensés consentis par l’évident « président des [très] riches » à ses amis, lesquels il est vrai l’ont installé à l’Élysée, ne serait-ce qu’en faisant main basse sur la presse tout entière, « ruisselleront », comme ils disent, sur les pauvres, les « déplorables », les « fainéants », les « gens qui ne sont rien »,  les sans « costards » – la sincérité me commande de dire que je n’en crois rien, et je pourrais m’en expliquer tout à fait techniquement – ; mais je ne doute guère, par contre, que l’idéal contemplatif n’ait ruisselé sur l’Occident, encore jusque dans ma lointaine enfance – religieusement bien sûr, de façon déjà très amaigrie et aveulie certes, mais intellectuellement aussi, rayonnant en sorte de cercles concentriques dont l’amplitude de l’onde décroissait peu à peu mais poussait loin, je crois, son efficace – ; le modèle monastique, ou du moins, plus largement, celui de la règle religieuse, si violemment attaqué dès le XVIIIe siècle par l’esprit bourgeois désormais conquérant – non celui principalement de l’ancienne bourgeoisie, celui de la nouvelle bourgeoisie capitaliste, issue parfois de la précédente d’ailleurs –, s’est sécularisé sans absolument disparaître ; il se pensait dans une certaine mesure comme l’héritier du bon « loisir » [scholē, otium] contemplatif ancien – il suffit de lire les premiers chartreux pour n’en guère douter – ; il a été d’une large façon recueilli par un vaste monde lettré plus ou moins éloigné de la religion, et dans tous les cas ou presque attiédi dans sa pratique religieuse. Cela a été, bien entendu, entre la fin du dix-neuvième et la fin du vingtième siècle, aspect partiel mais très significatif de cette sociale translatio studiorum, la grande époque de l’Université, et sinon l’acmé des « sciences humaines », venant peu à peu remplacer la « scientia diuina » et le cortège des disciplines connexes – sacra doctrina, sacra pagina… –, du moins celle de leur considération par des cercles très élargis.

 

Plus de vingt siècles, et une si longue traînée, certes constamment modifiée, presque jusqu’à notre temps – lui par contre de si profonde et rapide rupture, plausiblement précollaptique [pour les mondes européens du moins] – appellent il me semble la méditation. Une certaine doctrine des « genres de vie » s’est maintenue, avec des variantes profondes certes, pendant si longtemps ; le fil rouge du platonisme court tout au long, avec ses hauts et ses bas certes, mais une partie de son dessein, de toute façon, appartient assez indissolublement à une sorte de philosophia perennis, laquelle, peu soucieuse d’éventuelles contradictions, ordonne l’esprit ancien autour d’un certain nombre d’orientations relativement stables. Cette doctrine a placé, en sa plus générale idée [certes appelée à être spécifiée] le bios theōrētikos, la uita contemplatiua, au sommet des genres de vie. Elle a pu consentir au bios praktikos, compris comme, indissociablement, éthico-politique si l’on veut, une valeur éminente, en particulier avec l’aristotélisme, mais subordonnée malgré tout, d’autres genres de vie, tournés vers la production, l’échange, a fortiori imaginera-t-on les vies ordonnées à la richesse, apparaissant dédiées à des fins inférieures [dont il faudrait toutefois séparer la préoccupation, certes, de la simple survie].

Sans doute, supposera-t-on, tous ces temps partageaient-ils, au moins à un moment donné, une vue relativement « claire et distincte » de ce qu’ils instituaient en finalité humaine supérieure, appelée – gardons-nous de l’oublier – à retentir, souvent injustement certes, ou avec un effet de légitimation de l’injustice, sur l’ensemble de l’ordre social et à justifier l’ordre établi permettant ou favorisant la theōria [si l’on veut bien admettre que la contemplation appelle au moins la rente, et peut-être l’esclavage de ces « esclaves naturels », suggérerait par exemple Aristote, qui eux ne verraient rien du tout puisque ce qui les caractériserait serait justement de n’être pas même capables de prévoyance pour l’ordinaire de la vie, l’esclave aristotélicien n’aurait pas la faculté du prooran, du prévoir, il ne serait pas, pourrait-on dire, prooratikos, prévoyant, au sens de doté de la faculté du prévoir – c’est du moins ce que l’on peut a contrario considérer en lisant le premier livre des Politiques, 1252 a in fine].

Et l’on imaginera que chaque temps ait pensé maîtriser les étapes de l’élévation vers la vue, et qu’un certain accord se soit en gros opéré sur la mét-hode [methodos – meta-hodos, meta indiquant ici une succession – je pense qu’il faut ainsi entendre étymologiquement par méthode = les étapes du chemin].

Or cela ne semble guère avoir été le cas, ni pour l’un ni pour l’autre aspect : c’est peut-être une constante des sociétés que de réputer, sauf en la fine pointe de quelques penseurs, que les fins vont d’elles-mêmes, et une condition de leur survie que de ne pas prétendre tenter de les élucider, de ne disputer que des « moyens » en quelque sorte. C’est pour cela en particulier que les philosophes ne sont pas gens véritablement souhaités ; encore que, d’une part, dans la durée, lesdits philosophes n’aient moins incliné à remettre en cause les fins agréées par l’idéologie dominante de leur temps qu’à la nourrir ; et d’autre part que la question de l’accomplissement humain et des fins auxquelles il conviendrait de l’ordonner n’eût tendu à déserter peu à peu la philosophie depuis le XVIIIe siècle.

Nous voici donc plongés dans un grand embarras, en découvrant que tant ont fait fond sur des sommets de l’accomplissement humain environnés, pour le moins, d’épais et obscurs nuages, en masquant et les reliefs et les raides chemins de chevriers qui en livreraient les premiers accès, avec la facilité, dans l’obscurité justement, de permettre une commode dilatation par connexité supposée, autorisant peut-être – mais apaisons-nous, peu en seront tourmentés – un universitaire étroitement technicien d’une certaine « branche du droit », consultant qui plus est, et plaçant donc [en général] son art compilatoire [« positivement » instruit et mimétiquement taxinomique] au service du monde des fins que l’on va dire chrématistiques, à s’attribuer une « vie théorétique ». Je le redis : pas d’inquiétude ; ces gens-là, pour la plupart, ne pensent, selon une dynamique désormais irrésistible, qu’à l’intérieur d’une petite boîte qui se trouve dans une petite boîte qui se trouve dans une petite boîte… ; ils ne rendent pas plus difficile la question théorétique, puisqu’il lui sont étrangers ; mais cette étrangeté est trop radicale pour que la comparaison des opérations de leur esprit avec l’ordination contemplative puisse éclairer en quoi que ce soit celle-ci.

 

Ce que le mystère de la contemplation dissimule [s’il n’est pas le fruit d’une imposture philosophico-mystique – qu’il faudrait réputer plus « objective » que « subjective », dans la plupart des cas, si on la souhaitait évoquer] se trouve peut-être, très partiellement sans doute, et même superficiellement, dévoilé toutefois – négativement en quelque sorte – par ce dont le rejet de la contemplation favorise la manifestation – je reprends autrement ici une idée esquissée plus haut. [Comme si, notez-le, la contemplation eût été le moment asymptotique d’une totalité spirituelle tirant ses plus vives ressources d’un tel horizon des limites [celui d’une trouée possible] ; ou, si vous préférez : la clef invisible d’une voute spirituelle puissante, maintenue par cette clef, mais sans la pouvoir comprendre en son retrait.] Nous le mesurons aujourd’hui, alors que tous les fruits, à la fois amers et secs, de la Modernité apparaissent à ceux qui s’en soucient. [Pas grand monde donc ; c’est le propre de l’idéologie que d’interdire la toujours dangereuse ré-flexion.] Lorsque l’on tend à expulser l’un des Bioi, et surtout la Vie réputée la plus haute, il semblerait : d’une part, et bien entendu, que l’on affaiblisse toutes les dépendances de cette Vie, tous les départements des savoirs et des pratiques qui lui étaient en quelque manière, plus ou moins visiblement, rattachés ; d’autre part que telle autre Vie puisse se trouver atteinte du fait de la nouvelle configuration agonistique du jeu concernant la considération respective des Bioi ; enfin qu’une autre Vie se trouve, au contraire, promue comme Vie désormais reine, avec toutes les conséquences immenses que cela peut emporter sur l’ordre des sociétés.

Bien entendu, il en ira d’autant plus ainsi si c’est un mouvement profond de l’esprit et de la société tout entière qui a présidé à la redistribution des cartes au sein du jeu entre Bioi rivaux. Je ne vais bien sûr pas m’attarder ici à enfoncer des portes à suffisance ouvertes : que l’on souscrive ou non à l’autointerprétation du marxisme comme strict matérialisme historique [« matérialisme » un peu douteux à mon sens si l’on s’en tient à ce que la tradition marxiste a bien voulu retenir dans l’ensemble du marxisme, qui n’inclut pas en particulier tels travaux d’Engels et de Lénine], il demeure que l’histoire des cinq derniers siècles peut être dans une assez large mesure considérée – toujours davantage – comme celle du déploiement du mode de production capitaliste [dont la question est toutefois fortement disputée de savoir s’il doit être réputé un, le cas échéant avec des stades, ou peut-être plusieurs – l’on pourra se reporter, pour un exemple, à la controverse entre Lénine et Boukharine à propos de l’ « impérialisme », mode de production spécifique pour le second, amplifiant les brillantes analyses de Hilferding, dans un premier temps, « stade suprême du capitalisme » pour le second, je ne saurais m’y attarder ici].

L’on nierait difficilement – pour reprendre le lexique ancien – que le déploiement du capitalisme, encore approfondi à l’heure de l’intensification, depuis la fin du XXe siècle, de la « globalisation », n’ait emporté peu à peu l’affirmation de la prévalence, et même d’une vocation à l’exclusivité [certes, sans que les effets de ce mouvement pussent être uniformes], du Bios chrēmatistikos, d’un genre de vie dominé par la finalité de l’accumulation de richesses, avec la ruse à cette heure ultime – celle du « capitalisme de la séduction » clouscardien, que ce Bios chrēmatistikos s’habille des oripeaux bigarrés d’une sorte de Bios apolaustikos, de Vie-pour-la-jouissance, dominée par le culte du sexe et des moyens d’accroître ses occasions – et aussi d’oublier assurément les beautés immobiles de la vie contemplative, et sédentaires de la vie civique –, à commencer par les voyages tels que notre temps névrotique les entend.

 

Ainsi, rétrospectivement, l’on conçoit mieux qu’il y ait pu y avoir un certain lien entre la vie contemplative et la vie politique, aperçu d’ailleurs, encore qu’en des termes très différents, par Platon et Aristote. Ce que la Vie chrématistico-apolaustique révèle, c’est que la vie contemplative et la vie politique des classiques devaient comporter quelque aspect commun : je tends à penser qu’il était celui d’une très haute exigence éthique dont la disparition nous permet de mieux comprendre le monde ancien ; sans doute le chartreux ou la carmélite s’adonnant à une oraison réglée en vue de l’union mystique, et le citoyen-hoplite serrant les dents et ne rompant pas le rang, furent–ils des personnages fort différents ; mais l’égal dégoût que procurent leurs destins à nos contemporains ne sauraient pas ne pas les réunir jusqu’à un certain point, comme les deux figures du monde ancien – le héros, fût-il un héros bien ordinaire dans la Cité, et le saint, peinât-il à l’être vraiment – dont notre monde ne veut plus entendre parler, expulsant violemment des pans entiers du monde de la culture qui pourraient lui rappeler ces fâcheux, ces importuns [à commencer par tout ce qui touche à la religion chrétienne et à ces « humanités » qui fixent l’imagination enfantine ou adolescente sur des genres de vie et des types d’actes qu’il s’agit d’oublier].

 

Privés, peut-être, de la commodité [relative] de vivre dans un monde qui croie en la contemplation, frustrés de la chance de pouvoir vivre et mourir pour une Cité aimée, nous voici, en quelque sorte, jetés hors de tout grand montage imaginable propre à donner de la grandeur, et du sens comme l’on dit aujourd’hui, à nos vies misérables.

 

Que nous demeure-t-il ouvert devant la déferlante, si l’on ne peut se résoudre, par l’effet d’un non possum comme surgi du tréfonds de soi, à en épouser le courant presque irrésistible ? La ressource, seule, de la négation – selon une perspective qui pourrait être dite à la fois théorique et politique [mais en un sens faible de ces termes], et serait peut-être mieux caractérisée au fond comme dianoético-éthico-critique [je n’ai pas dit paranoïaque-critique au sens de Salvador Dali] – : devenir des sortes de héros spirituels de la négativité – et conduire la guerre, puisque nous sommes des intellectuels [et ne souhaitons certainement pas mener des actions violentes inutiles, et même, à cette heure, dérisoires sans doute, et opportunes de toute façon pour un système qui pourrait économiser ainsi certains montages aux fins de comprimer davantage encore l’esprit], en minant patiemment les artifices des jeux de formes de cette « vérité » mensongère qui est l’arme principale de toutes les dominations [l’idéologie si l’on veut], laquelle affecte tout le champ langagier, et plus largement symbolique d’ailleurs, et non seulement les termes, ou les procès de la qualification, mais encore, je le redis, les montages des « effets de vérité », et bien entendu en particulier les grossières illusions répandues pour ce qui concerne cette reine du monde – l’interprétation. Est-il besoin de suggérer que le monde des juristes, et des facultés de droit en particulier, est hautement stratégique, sans qu’il en soit véritablement conscient : c’est en lui qu’ultimement se reproduit, s’organise, et finalement se déploie en dogme, le monde symbolique [nullement ornemental – pivotal au contraire, comme l’on dit en anglais, et toujours violent], que s’opère l’avènement de l’impitoyable et toujours délirante « vérité » d’époque – seuls le contenu du délire change. Le troisième mouvement de ces leçons inaugurales esquisse quelques vues propres, il me semble, à situer, pour partie du moins, une telle entreprise au suffisant niveau de profondeur.

 

Bien entendu, que tels, en leur âme, gravissent le Parnasse, tels le modeste Carmel, tels, quelque Valhalle ou Ol Doinyo Lengaï ! toutes les montagnes sacrées sont belles comme des métaphores, et l’on respire mieux en haut [même si l’on n’est pas sorti de sa chambre – surtout peut-être]. Toute grandeur – certes – ne saurait trouver sa place dans l’Université ; celle-ci – engluée, inévitablement, fonctionnellement, dans le conformisme et la répétition [entre deux ébranlements tectoniques certes…], s’ordonne, je le répète, à borner et à rigidifier la pensée afin de construire un discours à la fois parcellaire et cohérent au service de l’idéologie dominante [celle aujourd’hui du grand capital globalisé soucieux, avec le propos de conjurer la « baisse tendancielle du taux de profit », de libérer tous les flux, en brisant les obstacles de tous ordres qui pourraient les entraver, le cas échéant en se dotant d’ailleurs de toutes les armes utiles en vue de mâter l’improbable rébellion de peuples méthodiquement zombifiés et shootés aux réseaux sociaux et au low cost, entre autres stupéfiants d’époque, et vaccinés autoritairement afin de bien leur faire entendre que la seringue est tenue d’une main de fer], et bien sûr de livrer des produits homogénéisés à un système dont l’agonie avancée ne semble pas interdire à presque tous d’agir, absurdement, comme s’il pouvait être éternel. Elle aurait désormais le plus urgent besoin, cette ombre d’Université, d’esprits négatifs, ou du moins [très] « contrariants » : point inexistants il y a cinquante ans, ils paraissent s’être évanouis ; l’histoire attend que quelques-uns me démentent.

 

 

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L’inoculation… [c. 1800]

 

 

 

 

 

 

 

ANNEXE : LE CAS D’ A. D.

Extrait du chapitre consacré par le Dr Esquirol à la démonomanie dans son fameux traité en trois volumes plus un de planches, publié en 1838, Des maladies mentales considérées sous le rapport médical, hygiénique et médico-légal, t. Ier, pp. 490 sq.

 

 

SR