Ar’oun hairetos hēmin bios ho toioutos ? [2]

 

Sans doute quelques-uns se demandent-ils où je les entraîne ; vers la question désormais centrale, tout simplement, à la fin de ce premier élan.

Ceux qui ont jeté un coup d’œil sur l’introduction générale à ce site ont retenu peut-être que je me tenais pour le disciple du philosophe John Lennon, l’auteur en particulier de deux propositions assez raisonnables si on les rend moins catégoriques : « Nothing is real » ; et « No one I think is in my tree ». Dois-je préciser que la première ne revêtait pas pour le cher John, et ne revêt pas davantage pour moi la signification d’une proposition ontologique ? – je redoute, d’ailleurs, que l’ontologie véritablement générale, au sens plein, formidalement ambitieux, de ce terme, ne puisse guère tenir ses promesses et ne présente ainsi surtout un haut intérêt intellectuel, d’exercice.

Admettons, selon une tout autre perspective qu’ontologique, que , ce soir, nous soyons tous – philosophiquement, d’une façon ou d’une autre – « idéalistes » ; comme j’accepterais certes – vous l’aurez compris déjà peut-être – que l’on me définisse comme tel, je crois opportun ici, d’une part de dessiner les implications qu’une telle position emporterait pour la doctrine de la contemplation – en complétant ces premières observations par une évocation assez longue des réserves ecclésiales et médicales sur de possibles abus « visionnaires » -, et d’autre part d’esquisser – brièvement évoqué déjà – le type de montage philosophique qu’appellerait, d’un autre côté, la doctrine implicite de la contemplation que semblent admettre les « contemplatifs » [Il se trouve simplement que mes développements sur le P. Guilloré, utiles pour la critique certes, empièteront notablement aussi sur le chapitre des justifications contemplatives]. Mon irénisme intellectuel – je précise : intellectuel et non politique et éthique –, en même temps que les effets que l’on peut dire de scepticisme qu’emportent mes vues philosophiques sur le statut assignable, justement, à des opinions intéressant quelque philosophie première, m’inclineront à conclure d’une façon qui ne blessera aucun sentiment j’imagine.

 

 

[I. Critiques de la contemplation]

 

L’agrément intellectuel donné à une position idéaliste, construite d’une façon ou d’une autre, de façon minimale [kantienne si l’on veut] ou extensive conduit à douter que notre pensée puisse – sous la lune du moins, car du reste, de quelque monde « nouménal » si l’on veut, ou bien de quelque « Dieu sans l’être », l’on ne sait rien, ou du moins beaucoup ont tout lieu d’admettre qu’ils n’ont pas de bons motifs de penser savoir quoi que ce soit – contempler absolument autre chose que, dans une mesure ou une autre, elle-même, soit qu’elle configure, si l’on veut, les « phénomènes », qu’elle les constitue en phénomènes, sans accès probable, ou même imaginable, à un monde nouménal de choses en soi, soit qu’elle se déploie spéculairement, spéculativement. [Ceux qui jugeraient que je caricature le criticisme n’auraient certes pas tort – mais mon propos est simplement de faire comprendre en gros ce que peut être une position idéaliste en général et quelles sont ses implications au bout du compte.]

 

Il me semble que l’intéressant et original auteur qu’est M. Jean-Louis Chrétien écrit fort bien la chose [ne l’agréant d’ailleurs pas] :

« Si l’on pose que rien ne se présente au psychisme que ce qui a en lui sa source […], tout ce qui est d’ordre mystique se dissout en illusion ou en psychopathologie […]. » [« L’espace intérieur dans la pensée de sainte Thérèse d’Avila », in Le défi de l’intériorité. Le carmel réformé en France [1611-2011], dir. du P. Jean-Baptiste Lecuit ocd, p. 206]

 

Bien entendu, une telle orientation d’ensemble pourra ou non se doubler de soupçon à proprement parler [aspect – le « soupçon » – que j’évoquerai de façon plus large dans le troisième mouvement, mais déjà un peu plus loin, mentionnant Nietzsche] :

 

Celui ainsi, s’il s’agit d’une contemplation philosophique plus ou moins à l’ancienne, d’une volonté par les universitaires, de ma sorte, par exemple, de justifier une [très] modeste rente – prélevée sur un pauvre peuple qui, s’il était mis au courant, désapprouverait vivement des enseignements aussi inutiles à la jeunesse – par des fariboles visionnaires prononcées à la façon de l’Amidor de Desmarets et des prétentions multimillénaires à brahmaniser.

 

Celui encore du mensonge ecclésial à des fins de domination, rentée là encore, d’un peuple crédule, et même des « grands » de ce monde – auprès des uns, une apparition bien venue rend peut-être la dîme plus digeste, auprès des autres, tenaillés par la peur de la mort, elle encourage l’accroissement du flux des fondations pieuses.

 

Celui de diverses pathologies nerveuses, bien commodes d’ailleurs dans les mains d’un clergé expert en manipulations [et il serait difficile, certainement, de refuser d’admettre que l’Église a longtemps su porter les arts de la communication – y compris par les « arts », bien sûr – à un degré d’opérativité impressionnant]. Un homme aussi globalement raisonnable que le fameux docteur Esquirol, que l’on retrouvera plus loin, n’hésitait pas ainsi à porter dans son fameux traité :

« Si c’en était ici le lieu, je prouverais que l’on s’est servi des aliénés pour rendre des oracles ; que les prêtres savaient leur inspirer un saint délire. » [infra la référence de ce livre – ici, t. Ier, p. 487]

 

L’on s’attardera un instant, dans un moment, sur le soupçon de pathologie mentale. Les développements considérables des disciplines psychologiques au XIXe siècle appelleraient très généralement l’intérêt le plus vif, pour des motifs très différents de ceux que suppose le public conformistement cultivé [qui n’aborde jamais de telles questions sans sortir son Foucault – lequel mériterait pourtant bien des amendements], et en rupture avec les croyances d’un plus large public, lequel ne soupçonne aucunement la richesse de ce qui s’était noué bien avant Freud et s’est poursuivi, hors des voies de la psychanalyse, bien après.

 

Sans doute, sur le chapitre qui nous retient ici, pouvait-on soupçonner une hostilité ancienne et répandue envers l’Église d’encourager la dynamique soupçonneuse – car le soupçon aussi appelle le soupçon, certes. Il serait injuste, toutefois, de ne pas reconnaître qu’une certaine méfiance pouvait se nourrir des réserves de cette même Église, ou du moins de sa prudence envers certaines manifestations supposées, et de la préoccupation parfois exprimée par certains grands mystiques ou spirituels eux-mêmes.

 

Quant aux réserves du monde ecclésial – lesquelles vont nous retenir un peu tout d’abord –, l’on pourrait écrire un livre et même plusieurs à ce sujet, et peut-être furent-ils même écrits sans que j’en prenne la mesure. Mais je me contenterai ici, pour l’essentiel, avant de m’attarder plus longtemps sur l’œuvre importante du P. Guilloré, de retenir quelques observations du P. Hyacinthe Robillard d’Avrigny sj [1675-1719].

 

 

 

 

L’Église contre les « illuminés »

 

Le P. d’Avrigny, jésuite, était un bon esprit ; bien entendu hostile aux jansénistes, il avait le bon goût, contrairement à nombre de ses confrères de la compagnie, de demeurer raisonnablement gallican ; ses écrits furent mis à l’index mais cela put arriver à des catholiques insoupçonnables ; il me semble, quoi qu’il en soit, qu’il est très représentatif d’une vue répandue dans le clergé même lorsqu’il émaille ses éléments d’histoire ecclésiastique du royaume au Grand Siècle de remarques suggérant beaucoup de réserves envers l’extraordinaire et le merveilleux :

[À la date de 1625, à propos d’une constitution du pape Urbain VIII :] « Il n’appartient pas aux particuliers de canoniser les vertus, sur lesquelles il n’y a que l’Église qui puisse prononcer sûrement, ni de publier des prodiges souvent peu avérés, & quelquefois si bizarres, qu’ils ne sont propres qu’a attirer la raillerie des libertins & le mépris des hérétiques. […] [Il est trop d’]ouvrages de cette nature, qu’on pourroit regarder comme de pieux romans faits pour édifier les âmes simples & dévotes, si la piété des auteurs permettoit de leur attribuer un pareil dessein. Ces livres sont d’ordinaire le fruit des directeurs [de conscience] gens de bien, qui se laissent imposer par des pénitentes visionnaires, qui croient voir Dieu ou le diable, la Sainte Vierge, les Anges ou les Bienheureux, le Paradis ou l’enfer, selon qu’elles ont l’imagination échauffée par les différens objets qui les frappent. »

[Il faut pourtant échapper au risque du monde désenchanté de la théodicée malebranchiste – lequel ne saurait goûter sérieusement le miracle faisant entorse aux « volontés générales » par lesquelles la divine simplicité ordonne le monde. L’on comprend en supposant cette intention et celle de ne pas bannir exagérément le surnaturel de la vie chrétienne, que notre jésuite poursuive en ces termes :] « Dieu peut tout, on le sait ; les apparitions & les miracles ont été fréquens dans l’ancien Testament, encore plus dans le nouveau, & ils sont une des plus solides preuves de la divinité de notre religion. Tout ce qui est extraordinaire n’est donc pas faux dès-là ni convaincu d’illusion, mais il faut éprouver les esprits, suivant le conseil de l’Apôtre, & cette épreuve est réservée aux premiers pasteurs […]. » [L’Apôtre, avec une majuscule, est saint Paul. Il évoque, de fait, très volontiers le dokimazein, le discerner – le chrétien doit éprouver, discerner, exercer son jugement ; parmi de nombreux fragments, les curieux peuvent lire par exemple Rm XII, 2 ; Ph I, 9 sq. ; Ep I, 10 ; 1 Th V, 19 sq., etc. ; ce thème se retrouve d’ailleurs, même si de façon moins dense, chez les évangélistes, avec une formulation parfaite chez l’ho agapētos [Mt XVII, 1], le bien-aimé du Seigneur, saint Jean, en sa première lettre [IV, 1] : Agapētoi, mē panti pneumati pisteuete, alla dokimazete ta pneumata ei ek tou theou estin hoti polloi pseudoprophētai exelēluthasin eis ton kosmon – c’est-à-dire : Bien-aimés, ne croyez pas à tout esprit, mais éprouvez les esprits [pour savoir] s’ils sont de Dieu parce que de nombreux pseudoprophètes ont éclos dans le monde. Il est intéressant, bien sûr, de relever que, dans le catholicisme romain, c’est à la hiérarchie ecclésiastique qu’il appartient d’exercer le dokimazein pour la communauté.] [Quant au titre du livre du bon père, il s’agit des Mémoires chronologiques et dogmatiques pour servir à l’histoire ecclésiastique depuis 1600 jusqu’en 1717, très bon ouvrage publié en 1725, mais que je cite d’après une réédition nîmoise de 1781, en deux volumes, ici t. Ier, pp. 184 sq.]

 

Le monde ecclésial était très conscient par ailleurs du caractère parfois épidémique de certaines manifestations. Bien avant tous les développements de la pensée de la fin du XIXe siècle sur l’imitation [Tarde – magistrat avant de devenir professeur au Collège de France], ou encore la psychologie des foules [Le Bon], ou même la suggestion [l’École de Nancy, autour de Bernheim – avec même un professeur de droit, Jules Liégeois – autre temps…]. Aujourd’hui, il nous est assez facile d’être conscients – si l’on préfère la lucidité à l’aveuglement – de la puissance de certains emballements mimétiques : songeons ainsi aux suites de l’affaire Weinstein, sous l’angle de la déferlante de dénonciations en ligne d’épisodes malgré tout très hétérogènes – certains très graves, d’autres sérieux, quelques-uns malgré tout, pour insupportables qu’ils aient pu être, de moindre gravité, et d’autres, inévitablement, plus ou moins mensongers à n’en guère douter –, et à la façon dont on s’accommode soudainement, de façon massive, du non respect des droits de la défense et, en de certains cas, du risque de disproportion entre les peines sociales et les agissements contestés ; telle est la contagion mimétique, laquelle mérite bien entendu d’être distinguée du fond même des affaires. Mais, en des temps pas si reculés, seule l’Église et quelques grands États pouvaient disposer d’une vue transnationale sur certaines dynamiques troublantes. C’est ainsi que le P. d’Avrigny évoque en 1623 une épidémie sectaire hispano-française – celle des « Illuminés » –, préoccupante pour l’Église et pour l’État [op. cit., p. 164 – nous les recroiserons plus loin].

Mentionnant, [auto-]ironiquement, la figure d’Amidor, il y a un moment, je songeai bien sûr à cette pièce – Les visionnaires [1637, l’année du Cid] – laquelle fut l’une des premières comédies françaises qui, assez avant Molière [« L’illustre théâtre », première expérience théâtrale de Poquelin, sera fondé seulement en 1643, et sa première pièce, L’étourdi, sera jouée en 1654 seulement], rencontrassent le succès [davantage il me semble que les comédies antérieures de Corneille, autant sans doute que l’ultérieur Menteur de ce dernier]. Desmarets de Saint-Sorlin y met en scène en particulier quatre hommes « visionnaires », Artabaze, « capitan », Amidor, « poëte extravagant », ou encore « bizarre », Filidan, « amoureux en idée », et aussi de ceux qui « se picquent d’aymer les vers sans les entendre », et enfin Phalante, « riche imaginaire », et bien entendu trois femmes en pendant, trois sœurs à marier, et leur père, point plus raisonnable – je n’insiste pas davantage : il suffit de relever que Saint-Sorlin se garde de pointer la figure d’un mystique ; doutera-t-on pour autant qu’il ne soit possible d’interpréter la pièce comme une critique du déferlement des visions ?

L’on n’oubliera pas ici que l’auteur était du petit cercle de littérateurs opérant autour du cardinal de Richelieu : or, si l’on s’égare tout à fait en sécularisant à l’excès le grand homme [admettons cette grandeur, même si nous ferraillons tout le jour aux côtés des mousquetaires du roi contre les gardes du cardinal, les Jussac, Biscarat et autres Cahusac !], dont tel proche majeur consentit significativement à l’expérience mystique, la sienne et celle des religieux qu’il conduisait [le fameux Père Joseph, capucin, l’ « éminence grise », né François du Tremblay, a beaucoup, et justement, fasciné de bons auteurs, pour les contradictions en particulier que nous mettons en lui, nous égarant peut-être ; il avait été profondément marqué par Benoît de Canfield], il ne fait aucun doute que, comme homme d’État et comme prince de l’Église, le cardinal redoutait vivement les emballements collectifs visionnaires ; selon une telle perspective, la pièce de Desmarets eût pu relever, à sa modeste place, non seulement d’une perspective de polémique littéraire qui, à l’heure de la mise en place du dispositif dont l’Académie formait le cœur, n’était certes pas sans horizon politique, mais encore d’une démarche politico-religieuse complémentaire de la précédente, nullement ordonnée à la critique implicite de la religion [l’auteur passera par la suite pour dévot], mais obliquement tournée contre un climat des sensibilités religieuses jugé dangereux pour l’ordre, politique, spirituel et littéraire, qui s’installait difficilement, d’autant que le caractère de commande de l’œuvre est probable [l’auteur reconnaîtra par la suite qu’il n’avait pas un grand goût pour les comédies, qu’il n’avait composé les siennes que pour complaire à son protecteur, et d’ailleurs il n’en écrira plus après la mort de celui-ci ; mon interprétation n’est pas partagée pour l’essentiel par H. Gaston Hall, éditeur de la pièce pour la Société des Textes français modernes, partic. pp. XXX sq.]. Je trouve d’ailleurs quelque appui à mon point de vue dans la charge port-royaliste conduite contre l’auteur des Visionnaires trente ans plus tard ; j’évoque les lettres, pour l’essentiel de Nicole, publiées de 1664 à 1666 sous le titre, d’abord d’ « Imaginaires », puis de « Visionnaires », ce dernier titre visant explicitement l’ancien dramaturge, devenu un proche de l’archevêque de Paris, Hardouin de Péréfixe, ferme adversaire des jansénistes. [[ Je ne m’attarde pas : ceux qu’intéresserait cette affaire – nullement anecdotique – peuvent voir le bon et bref petit papier de Guy Basset, « Imaginaires et Visionnaires – écrits de circonstance ? », dans la quarante-cinquième livraison des Chroniques de Port-Royal, tout entière consacrée à « Pierre Nicole » en 1996. ]]

 

 

Je ne voudrais pas hâter l’achèvement d’une séquence que je pourrais sans mesure allonger en n’évoquant pas à suffisance, comme très éclairant, un très beau livre de spiritualité [mon sentiment ne compte guère, mais l’abbé Brémond pensait ainsi en sa grande Histoire littéraire […]] publié en 1673, avec un grand succès [qui s’essoufflera et davantage au siècle suivant avant de renaître au XIXe], par un père jésuite [je n’ai pas de dilection singulière pour les membres de cette impressionnante congrégation – il se trouve qu’elle a compté beaucoup d’excellents esprits autrefois, qu’il est sage d’éviter la caricature à laquelle ils ont prêté le flanc parfois, et de considérer plutôt que nombre des leurs ont su, au Grand Siècle, faire des choix beaucoup plus centraux dans l’Église de leur temps, qu’on ne le suggère parfois trop vite], le Père François Guilloré [1615-1684], Les secrets de la vie spirituelle qui en découvrent les illusions [à Paris, chez Estienne Michalet ; sur cet auteur, la notice d’André Derville au Dictionnaire de spiritualité, t. VI, col. 1278 sq.].

 

Dans la préface, l’auteur souligne un aspect qui vous fera comprendre pourquoi – sachant bien entendu qu’il fut, à n’en pas douter, l’un des grands spirituels d’un siècle mystique, et nullement hostile, certes, à une telle orientation mystique – il peut nous retenir ici :

« Ne pensez […] pas, que […] j’aye prétendu de ramasser tous les sujets imaginables, où se coulent les illusions : Ie n’ay fait choix que de ceux, qui sont de grande cosidération dans la vie interieure, & où en effet les illusions régnent avec plus de desordre […]. Tout le bien que je voy pouvoir reüssir de ce dessein des illusions, c’est que les personnes commançantes s’en pourront précautionner, par une conduite plus circonspecte, & plus éclairée ; Celles, qui sont déjà bien avancées, se pourront retirer des égaremens, où elles auroient pû s’engager ; Et les ames qui ont passé dans un état plus consommé, ne laisseront pas peût être d’y découvrir des illusions plus delicates, où elles ont esté prises, aussi bien que les autres. »

 

Il ne faut pas oublier que Les secrets forment le dernier de trois volumes [deux autres viendront encore ensuite, dont on dit qu’ils n’ajouteraient pas grand chose]. Les deux premiers étaient intitulés Maximes spirituelles pour la conduite des âmes, egalement utiles aux Directeurs, & aux Pénitens [1670]. Je me tiens – expéditivement – au tome premier, véritable manuel pour un directeur de conscience chargé de conduire, donc, les âmes de ses pénitents à l’état le plus favorable qu’elles puissent atteindre [il est un médiateur psychopompe si l’on veut, aidant à l’acheminement depuis la mort qu’est cette vie vers la vie véritable – il faut garder cela à l’esprit pour saisir le climat de l’opération] – tous n’étant certes pas bon à tout, mais tous pouvant certes cheminer davantage s’ils y sont bien guidés.

La préface expose clairement le propos :

« La principale [fin], que je me propose, est de faciliter la conduite des ames, selon toutes les voyes par lesquelles ont les peut mener, & selon tous les états, où elles peuvent être. […] Ie donne à ce Livre trois Parties, dont la premiere a des maximes plus propres pour des personnes, qui entrent nouvellement dans la vertu : La seconde en a d’autres, qui aprennent l’ame à être plus interieure, & à bien mourir à elle-méme : Et la troisiéme en donne, qui forment davantage à toutes sortes d’operations interieures de la grace. »

Le climat, certes, est bien éloigné des propos ridicules, je le répète, que l’on tient souvent sur les jésuites [sur lesquels il y aurait sans doute, au fil des siècles, à dire, mais pas ainsi], à partir en général d’une lecture hâtive des Provinciales caricaturant le « probabilisme » de nombres de pères de la compagnie. [Pour être précis ; car dire que le propos était de condamner toute « casuistique » n’eût guère eu de sens ; comme je l’ai souvent répété à mes étudiants – des juristes peuvent comprendre cela sans peine, je crois – là où il y a de la loi, il y a du cas, évidemment !] Le comique de la situation de notre temps, tient ici à ce que l’on voit parfois des jeunes gens dire leur admiration pour Pascal [certes justifiée] et leur mépris pour le laxisme et les indulgences jésuites : une époque telle que la nôtre jugeant la compagnie trop peu austère – l’on se plierait de rire si cela ne manifestait pas les effets du matraquage scolaire non surmonté par les malheureux. Les mêmes, drôlement, tendent à voir des jansénistes partout, à la première exigence, dès qu’un peu d’austérité est requis : comme il m’est arrivé parfois de le dire dans le cadre du diplôme de philosophie du droit de cette maison, le christianisme a commencé de telle manière [malgré la happy end] qu’il eût été étrange – non qu’il fût une religion d’amour ou, certes, quoique l’on dise par ici, une religion aussi peu violente que possible [il suffit de lire les évangiles] – mais qu’il devînt une religion franchement rigolote selon les vues humaines les plus répandues, singulièrement aujourd’hui.

Écoutons le P. Guilloré, dans la suite de la même préface :

« S’il s’en trouve, qui s’étonnent des Maximes de pureté & de mort que je traite, comme ayant trop de rigueur, je les renvoye à la pureté de l’Evangile, & au Crucifix ; & j’en appelle au iugement des personnes veritablement spirituelles : Ils y trouveront assurément leur condemnation, & la iustification de toutes les veritez que i’avance ; puis que l’Evangile, & Iesus souffrant en disent infiniment plus, que ces Maximes, & que les vrais Spirituels auront, peut-être suiet de me blâmer, pour n’en avoir pas assez dit. »

Je vais me garder de vous administrer un placard sur les étapes d’une ascension dont, certes, la sévérité des moyens – pour les âmes dirigées qui en sont capables – et l’ambition des fins – que seules quelques-unes atteindront peut-être – sont immenses. Vous trouverez d’ailleurs sans peine en ligne les œuvres de François Guilloré [que vous lirez, si vous choisissez de le faire, dans les éditions anciennes, car celles du XIXe ont souvent été rectifiées]. Retenons simplement que le terme du chemin tient bien entendu dans ce que l’on appeler union mystique – ou inhabitation mystique si l’on veut. Lisons quelques fragments, point si simples, permettant de saisir l’enchaînement final du volume :

« […] imiter Notre Seigneur & s’en revêtir, n’est pas une méme chose. Nous imitons Nostre Seigneur, quand nous faisons quelque action par ressemblance de celles qu’il a operées ; & quand par nostre operation propre nous exprimons en nous ce qu’il a fait interieurement, ou exterieurement : […] Mais se revêtir de Iesus Christ, n’est autre chose qu’une appropriation & une aplication de ses actions ; de maniere que ce n’est pas tant moy qui agis, que je m’applique les operations de Jesus […]. » [pp. 666 sq.]

Ce passage ne doit pas être mécompris ; il désigne une première étape au-delà de l’ « imitation » [je ne m’attarde pas sur ce mot, issu d’un volume très fameux, évoqué dans un billet de l’an dernier, dont il n’est pas certain que son intention ait correspondu à l’imitation évoquée ici – mais peu importe] : le « se revêtir des operations de Iesus-Christ ». Se revêtir des opérations, ce n’est pas, pour parler de façon carrée, laisser opérer. Cela correspond à une figure assez difficile à comprendre, malgré les développements assez longs de l’auteur. Sans doute lit-on sans peine cet exemple :

« […] vous voudriez bien témoigner à Dieu vostre amour, & vous ne sçavez que luy dire, offrez luy tous les actes d’amour que le cœur charitable de son Fils a produits autrefois, & produit encore sur nos Autels. » [p. 667]

Transposons. L’un d’entre vous souhaite adresser un poème à une jeune fille [un poème chaste, pas comme, naguère, sur « Spotted Assas »]. Après une nuit de fièvre, il constate que l’abus de cas pratiques à la faculté ne n’a pas mieux préparé à cet exercice qu’à celui de la dissertation ou du commentaire de texte. Il se décide à lui envoyer le merveilleux poème d’un autre, sans lui mentir sur l’auteur certes. Peut-être a-t-il raison de procéder ainsi ; mais l’on peine à admettre qu’il n’eût pas mieux valu qu’il imitât un grand poète, plutôt que de le recopier simplement. Je tends à penser donc que le propos du P. Guilloré n’est pas celui-ci que j’ai supposé ; mais, le lisant – des pages et des pages – je ne suis pas capable – j’imagine qu’il s’agit de cela – d’expliciter la disposition particulière d’âme qui allouerait une assez haute signification à un tel revêtissement.

Mais poussons plus loin – voici ce que nous cherchons, à la suivante étape :

« Tout Chrestien a obligation d’étre animé de l’esprit de Iesus-Christ en toutes ses actions. Voicy la fin du Christianisme […] c’est de vivre de sa divine vie ; sans cela avec tout le reste [= toutes les meilleures actions du monde] nous sommes des corps inanimez. & avec cela sans tout le reste nous sommes en quelque maniere divinisez. » [p. 680]

Propos très impressionnant et qui se trouve développé – je n’y insiste pas – de façon rigoureuse : les « actions de pieté », les « austeritez les plus rigoureuses », « toutes les façons qui canonisent aux yeux des hommes » ne sont rien « si en toutes choses l’Esprit seul de Iesus [n’] anime [l’âme], & n’en fait la vie » [p. 681]. Et l’articulation des trois étapes est rappelée, pour que ne subsiste pas de doute :

« Par-là, je ne veux pas seulement dire, qu’il faut suivre les maximes de Iesus, & s’en revétir ; je porte plus avant, & je vay jusqu’à la fin consommée du Christanismes [sic]. [1] Vous agissez dans ses maximes, lors que vos actions se font sur cette regle, & qu’elles y ont de la conformité : [2] vous vous revêtez de Iesus, lors que vous appropriez ses divines operations, ou pour supléer à l’impuissance des vôtres, ou pour en relever la bassesse : Mais [3] allant plus oultre, vous étes animé de l’Esprit de Iesus : lors que son Esprit sain influë en toutes vos operations, & que seul il leur donne mouvement ; en un point comme le recommande & le rebat incessamment S. Paul, que Iesus fasse uniquement la vie de l’ame. » [p. 681]

Je peine assez à comprendre ce « suivre les maximes de Iesus » ; quelles « maximes » ? le commandement d’amour, double et un ? mais justement, pourrait-il être « suivi », sans le miracle selon lequel on serait réellement « animé de l’Esprit de Iesus » ? Où l’on croise la question centrale, qui nous occupera dans le troisième mouvement, de la lettre [qui tue, ou du moins ne donne pas la vie] et le l’esprit [qui donne la vie] … Mais les étapes de l’acheminement vers ce que l’on évoquera simplement comme union mystique sont tracées, fût-ce de façon passablement difficile à comprendre pour la plupart des lecteurs j’imagine. Et chacun comprendra la façon dont le P. Guilloré explicite le troisième temps :

« Vostre corps [l’auteur s’adresse toujours à un interlocuteur fictif qu’il nomme Theonée] est tout animé de vostre ame, & il ne l’est, que parce qu’il est toûjours present à l’ame, laquelle à raison de cette presence, luy donne vie, & lui imprime ses mouvemens : De méme, nous sommes animez de l’Esprit de Jesus, lors qu’interieurement nous nous tenons toûjours proches de luy par adherance & par union, en paix & en simplicité, sans nous multiplier en cent pensées, quoy que tres-bonnes & tres-vertueuses : Et cette adherance interieure, cette union avec l’aimable Jesus, fait qu’alors son Esprit saint donne vie à tout ce que nous faisons, & s’insinuant dans nos plus petites actions, les regle, les anime, & les divinise. Je dis maintenant, que la consommation du Christianisme, où doit tendre tout Chrestien, consiste à être animée [sic] de cét Esprit de Jesus. » [pp. 681 sq.]

Notons le caractère malgré tout surprenant, emporté par la comparaison liminaire avec le rapport de l’âme et du corps, de ce « toûjours proches de luy par adherance », qui sera réitéré à plusieurs reprises dans la suite des pages, avec le recours en particulier à l’expression « adherance continuelle » : ainsi le moment mystique pourrait-il n’être pas un moment plus ou moins long, au terme d’une ascension de l’âme, suivi presque inexorablement d’une rechute dans les formes d’une présence plus ordinaire au monde. Il pourrait être un état constant, anticipant en quelque sorte pleinement sur la vision béatifique des justifiés. Ce sentiment n’est pas uniforme, il me semble, chez les mystiques : ainsi – j’y reviendrai – notre dernière sainte mystique française, carmélite canonisée en 2016, sainte Élisabeth de la Trinité, m’a-t-elle paru évoquer une situation autrement instable.

 

 

 

Giovanni di Paolo [XVe s.], une miniature pour la Divine comédie [c. 1310] de Dante, « Le Paradis », chant X, Quatrième ciel, celui du Soleil,« Les âmes des sages »Vous retrouverez ici – à l’état, porte le texte, de « flammes », de « lumières », éternelles – quelques noms croisés dans ces leçons orales et écrites. En haut, Dante et Béatrice rencontrent saint Thomas d’Aquin [lequel, dans la deuxième moitié du chant, présente les sages, mais sans toujours prononcer leur nom, en les évoquant parfois simplement par un trait ou un autre – dans ces assez nombreuses strophes] et saint Albert de Cologne, dit le Grand, maître du docteur angélique [vous reconnaissez Albert à sa crosse et à sa mitre : membre de l’ordre des frères prêcheurs [dominicains] comme Thomas, il fut en effet brièvement évêque, mais il obtint de pouvoir résigner l’épiscopat afin de pouvoir retourner à l’étude et à l’enseignement]. En bas, de gauche à droite : Gratien [celui du si fameux decretum, compilation canonique majeure qui joua un rôle essentiel de la fin du XIIe siècle au début du XXe – l’auréole surprend et peut être imputée peut-être à une confusion entre le canoniste et le saint martyr – si celle-ci put prévaloir, elle contribuerait à expliquer l’autorité remarquable du « décret »] ; Pierre Lombard [l’auteur si uniformément commenté alors – et jusqu’au XVe siècle au moins – dans les universités d’Europe du Liber sententiarum, manuel plutôt brillant d’introduction à la théologie – il porte mitre car, d’origine italienne, il fut évêque de Paris, par contre l’auréole, qui n’est pas un hapax dans son iconographie, évoque une canonisation qui n’eut jamais lieu] ; notre « saint » Denys  l’Aréopagite, que vous connaissez désormais ; Salomon [le roi Salomon, singulièrement considéré par la chrétienté médiévale, en tant qu’il était supposé l’auteur du Liber Sapientiæ, du Livre de la Sagesse, incorporé au canon chrétien de l’Ancien Testament, agréé par Rome et les orthodoxies, écarté par le judaïsme et les réformes – texte issu du judaïsme alexandrin, probablement au premier siècle avant le Christ] ; Boèce [l’auteur en particulier du De consolatione philosophiæ, néoplatonicien de l’Antiquité la plus tardive, martyr et considéré comme saint, que je regrette au fond de n’avoir pas évoqué car sa pensée eût été précieuse à mon propos, et son influence médiévale fut à peu près équivalente par son rayonnement à celle de Denys] ; Paul Orose [sous l’Aquinate – Orose, proche d’abord de saint Augustin, joua un rôle immense comme maître d’une histoire chrétienne densément providentialiste] ; Isidore de Séville [compilateur de grande importance, sans génie certes, mais qui contribua à favoriser une certaine transmission de la culture antique au Moyen âge] – l’entité ailée rouge est un séraphin, reconnaissable à ses trois paires d’ailes – les séraphins forment le premier chœur angélique et sont les anges les plus proches du divin ; la présence d’un séraphin dit ici l’éminence des maîtres, et bien sûr l’intrinsèque sainteté du genre de vie théorétique qui leur est prêté] ; Bède le Vénérable [ce choix, non justifié par Dante, laisse plutôt surpris, même si l’auteur, au début du VIIIe siècle, de l’Historia ecclesiastica gentis Anglorum était justement fameux et manifestait au mieux la plus haute culture monastique ; je tends à supposer que ce n’est pas pour cette grande œuvre qu’il est ici exalté, mais plutôt pour son De Tabernaculo, commentaire méticuleux de fragments de l’Exode dont le succès fut très important au Moyen âge, et de façon plus générale pour son importante œuvre exégétique] ; Richard de Saint-Victor [attention: Richard – les « victorins » que l’histoire de la pensée évoque, – chanoines réguliers dont la si rayonnante abbaye, alors en pleine campagne, demeura jusqu’à la Révolution à l’emplacement de l’actuelle Faculté de Jussieu – sont plusieurs, fort notables -, lequel « contemplatif », et penseur de la contemplation – notre Dante écrit « Riccardo / che a considerar fu più que viro », si l’on veut : Richard, lequel, contemplant, était plus qu’homme – j’évoquerai, je l’espère, soit entre saint Bruno et la Deuotio Moderna, soit un peu plus loin, avant un développement sur tel aspect de la pensée allemande à la fin du XVIIIe siècle], et enfin Siger de Brabant – talentueux philosophe averroïste [la question du possible averroïsme de Dante, plus assurément disciple de l’Aquinate – mais l’antinomie ne serait pas la plus insurmontable imaginable – est controversée – les interprétations de ce passage furent nombreuses -, mais l’on fut souvent surpris de voir placer Siger au Paradis].

 

Mais n’allons pas plus loin ; nous en savons assez sur ce qui pourrait nous préoccuper dans le livre par l’intermédiaire duquel nous avons accédé à celui-ci, à savoir Les secrets de la vie spirituelle qui en découvrent les illusions, que je vais évoquer maintenant ; nous savons que l’œuvre du P. Guilloré est tout le contraire d’une œuvre de polémique antimystique ; elle manifeste à l’inverse les étapes de la voie mystique et ses risques ; elle glorifie l’état mystique en sa permanence espérée. C’est pour cela que ses inquiétudes concernant le dévoiement, disons, des jeux de formes propres à favoriser ou à exprimer l’ascension de l’âme sont intéressantes pour nous. Elles manifestent bien la préoccupation d’un monde ecclésial qui souhaite assister chacun dans sa voie mais redoute que trop ne s’aventurent à mauvais escient, voire que beaucoup ne se méprennent, dangereusement pour eux et pour la communauté de leurs frères, sur l’état auquel ils fussent parvenus, peut-être même que certains encore ne dupent leurs coreligionnaires.

 

N’explorons pas en tant que telle la structure du plan du troisième volet de la trilogie – Les secrets donc, laquelle structure manifeste un propos méthodique et systématique. Elle ne vous serait peut-être pas très intelligible, tant le monde évoqué, avec ses risques si spécifiques – des risques spirituels, voici qui n’est plus guère sensible –, est devenu lointain pour l’esprit de notre temps. Il n’est pas impossible, par contre, de comprendre la portée de toutes sortes de réserves formulées par le P. Guilloré.

 

D’emblée, de la façon la plus générale, il dévoile quelques illusions répandues et de portée générale – je retiens deux chapitres seulement, bien entendu sans suivre des développements à la fois assez longs et très articulés, comme toujours chez cet auteur :

L’un ne résiste pas aux « illusions du côté de l’attachement à son propre sens » :

« [Cet] autre principe des égaremens de la vie intérieure […] se trouve en ceux, qui ont beaucoup d’attachement à leurs sens, dans toutes les operations spirituelles, que leur interieur peut ressentir ; car il faut absolument, que tout ce qui s’y passe, soit comme ils le jugent : C’est pourquoy ils aiment leurs illusions, selon la mesure de l’estime, qu’ils en font […] [et sont] port[és] ainsi à idolatrer les illusions de leur esprit, & tout ce qu’ils pensent estre des veritables operations de la grace ? » [pp. 12 sq.]

 

Tel autre s’abandonne aux « illusions du côté de l’amour des élevations, & des douceurs » :

« S’il y a aucun amour, qui soit trompeur, rassurez-vous, que celuy-cy l’est par dessus tous les autres ; car une ame, qui aime les voyes douces, & élevées, ne manque jamais gueres d’y trouver sa confusion : Et néanmoins combien en voit-on, qui sont possedez de cette inclination ? Elle est presque de tout le monde ; aussi presque tout le monde y est-il trompé. » [pp. 14 sq.]

L’on comprend que notre directeur vise peut-être les enchantements panthéistes, ce sentiment que l’on a parfois – dans la jeunesse du moins – d’une présence immédiate et fusionnelle au monde, d’une possession totale de soi par la médiation du monde tout entier, d’une divinisation unifiée de soi et du monde – qu’un chrétien simplement subsume sous le dieu un et trine, dont le spectacle du monde devient la preuve, et de l’existence et de la bonté. Certes, se sentiment chrétien de la nature est ancien et peut se réclamer de beaux textes [dès les Pères] : mais l’horreur du sensible, venue du platonisme, forme certainement le tropisme dominant, et le Grand Siècle, du fait de la réduction géniale opérée par la découverte de l’ordre mécaniste du monde – ordre simple encore et que l’avenir rendrait, mais autrement, à sa complexité –, voit s’affirmer, à l’âge de Descartes, de Hobbes ou de Pascal, une intelligence désenchantée du monde des corps qui, d’un certain point de vue, sert au parachèvement de la christianisation des âmes, mais dans le même temps affaiblit cet assentiment au merveilleux du monde qui assistait ce paganisme christianisé que partagèrent en général dans la durée les peuples chrétiens.

Mais, plus profondément, il semble bien qu’il puisse songer – je n’ose en être sûr – à la sensualité de certaines manifestations mystiques, et à leur démesure, au tour pris peut-être par l’expression mystique – davantage chez les femmes certes – dans la mystique ainsi du carmel. Je pressens cela parce que je le ressens peut-être, sous la forme d’une gêne.

Ici, notre auteur, bien entendu, ne transige pas, dans cet étrange équilibre entre [selon la tension introduite sur le tard par Freud en son propre montage] éros et thanatos, lequel paraît au cœur de l’expérience mystique, et de fruition et, tout à la fois, d’anéantissement – ses lecteurs ne le lui demandaient certainement pas d’ailleurs. De toute façon, dans les délices du monde, il ne peut voir l’occasion d’un saint engrenage ; il discerne plutôt l’inlassable travail de celui que je le laisse nommer [car il ne faut lui donner aucun prétexte, disait l’un de mes maîtres, de croire que nous l’appelons davantage à l’Université], à savoir

« […] l’operation du Demon : Ah ! vous voulés donc de l’élevation & de la douceur, ame superbe, & sensuelle, oüy, vous en aurez. C’est pourquoy le Demon […] a coûtume d’enfler ces personnes de grandes, & de nobles idées, & de les faire fondre en des goûts tres-sensibles ; & elles, qui meritent bien d’estre trompées, se persuadent vainement, que l’un et l’autre sont des infusions Divines ; c’est ce que merite justement une inclination si dereglée, qui dans les voyes de Dieu ne cherche rien moins, que Dieu. » [pp. 15 sq.]

 

Symétriquement, l’excès des austérités lui paraît tout aussi dangereux [v. le long deuxième traité à ce propos, pp. 19 sq., très intéressant par la relative modération qu’il dispose au cœur même d’une radicalité qui impressionne ; ces austérités sont entendues dans le sens technique le plus répandu dans l’Église – je cite un fragment du texte : « […] user de discipline, porter des ceintures, endosser la haire, & le cilice, coucher sur la dure, & inventer cent autres manieres, de crucifier son corps […] »]. L’orgueil n’en est-il pas souvent le probable ressort, et doit-on prétendre égaler les plus grands saints, excéder « la mesure de sainteté » à laquelle on est appelé ? Ce traité n’interdit nullement, au regard de la spécificité de son objet, qu’un autre ne suive, dans la même veine, sur le jeûne, puis un autre sur la mortification des sens, sur – thème certes de la plus grande importance – la vie retirée, etc. Je ne m’y attarde pas : ressort de tout cela la mise en œuvre d’un esprit, certes paradoxal, de médiété, qui nous invite à penser que la modération se dessine seulement dans la considération de termes, eux-mêmes infiniment variables selon les contextes. Il y a beaucoup de finesse dans ces pages, qui peuvent être lues aussi comme un essai d’analyse psychologique et de critique sociale. [Par exemple, à ceux qui chercheront, peut-être, quelque jour un « directeur de thèse », je suggère la lecture, passionnante, du septième traité, « Des illusions dans le choix d’un Directeur [de conscience bien sûr] », pp. 139-157chapitre premier, « De ceux, qui cherchent les Directeurs, qui ont la plus grande foule de Pénitens », etc.]

 

Et puis se fait jour peu à peu une nette méfiance envers l’extraordinaire, tandis même qu’il s’agit de quêter pourtant l’extraordinaire.

Notre jésuite redoute ainsi – avec bien de la prudence, certes, « sur une matiere […] qui a l’approbation, & l’usage de tant de grandes ames » [p. 158] – certaines « communications spirituelles ». Quatre sortes de « communications » lui paraissent appeler de nettes réserves – celles en lesquelles

« […] quantité de personnes […] se communiquent, sans permission d’un Directeur, tous les mouvemens interieurs de grace, dont elles sont favorisées » [p. 158]

« […] communiquent tout leur Interieur, à des hommes qui n’ont point de caractere, dont ils prennent néanmoins la conduite de leur ame » [p. 162]

« […] de grandes Spirituelles […] font profession d’en conduire d’autres de leur sexe » [p. 168]

« […] plusieurs […] font de tout côtez connoissances avec les grands Spirituels, pour en avoir la communication » [p. 173]

 

Toujours, semble-t-il, la préoccupation épidémique… Quant au développement que notre temps définirait comme misogyne, il manifeste certes une position constante de l’Église, ici sur un mode vigoureux, ceux qui se donneraient la peine de lire les pp. 168 sq. en prendraient la mesure.

 

[[N’oublions pas un thème chrétien scénographiquement et affectivement prenant : le péché est entré dans le monde par une femme, Ève, la possibilité du salut par une autre femme, Marie – il y a là un ressort puissant de l’amour très conscient, et très vibrant d’une grande partie des chrétiens pour la mère de Jésus [mais comp. par exemple avec Rm V, 12 sq. – le péché entré par un homme, la grâce restauratrice advenue par la passion d’un autre]. Voici un lien avec la très belle hymne médiévale, rédigée peut-être dès le VIe siècle par l’évêque et poète saint Venance Fortunat [l’ami d’une femme brillante mais controversée, la reine Brunehilde/Brunehaut, mais surtout d’une femme admirable, Radegonde, reine et sainte], mais qui donna lieu au fil des siècles à plusieurs instrumentations, « O gloriosa Domina » ; vous entendrez à la deuxième strophe :

Quod Eva tristis abstulit – ce que la triste Éve nous a arraché

Tu reddis almo germine – tu le rends par ton enfant bienfaisant

 

https://www.youtube.com/watch?v=_rAPbN_sjFQ   ]]

 

Au demeurant, le P. Guilloré envisage de rares dérogations :

« I’excepte néanmoins de tout ce que je viens de dire, les Superieures des Religions, à qui j’estime que Dieu donne grace, pour la conduite interieure des Religieuses, qui sont sous leur obeissance […]. » [p. 171].

 

Il n’y a pas grand chose à ajouter enfin aux longs développements, que je ne cite pas, concernant la quatrième sorte de « communication », dont on pourrait dire qu’ils intéressent la mondanité irréductible [la mondanité en un sens non philosophique : à celui des mondanités] de toute sociabilité. Au fond, il est des milieux où l’on est heureux de commercer avec une duchesse, ou encore un ministre, ou même un « patron » du CAC, ou bien peut-être un entraîneur du club de foot-ball, peut-être même un journaliste de BFM [là, bien sûr, c’est placer la barre très haut…] : il est imaginable que bien des âmes trouvent quelque jouissance à échanger avec d’autre âmes dont l’élévation singulière a pignon sur rue. Ah ! je ne résiste pas à l’amusement triste de vous citer ces lignes de notre bon père – une fois franchie, avec moultes précautions, la herse que lui oppose la charité, laquelle descend en grinçant « la chose est sainte » – oui, oui, la chose est sainte… mais – :

« O ! mon Dieu, Theonée, qu’il y en a, qui entrent dans ces commerces de spiritualité, & en font des connoissances de toutes parts, comme pour dire, qu’ils en sçavent, & qu’ils sont du nombre de ces Spirituels de haute réputation. Ils n’ont de communication de lettre, & d’écris, qu’avec les grandes ames : On veut montrer, qu’on les entend, & qu’on sçait aussi parler leur langage ; Et que les voyant, & que parlant d’elles, & que faisant voir leurs écris, ont [sic] fait aussi une partie du nombre illustre des ames élevées : Oüy, oüy, Theonée, cette vaine opinion ne jette que trop souvent plusieurs dans ces intrigues. » [p. 175]

Ici se dessine peut-être l’horizon [probable je le crains] de l’inauthenticité mystique en de certains cas. Cette caractérisation – inauthenticité – ne saurait certes revêtir grand sens pour moi : je redoute que, de façon tout à fait générale, nous ne peinions à caractériser les états de notre âme, et j’incline ainsi à supposer que le premier miracle de la mystique tiendrait, justement, en l’irrécusable sceau d’authenticité que cette âme apposerait sur les expériences qu’elle comporterait. Pour autant, je suppose que l’on puisse appartenir à un vaste cercle mystique comme l’on appartient à un cercle philosophique, que l’on soit capable, au fond, de parler couramment le mystique, comme l’on parle le kantien, ou le platonicien… Ou, si l’on préfère, que l’on puisse considérer la mystique comme un « monument » philosophique guéroultien, revêtu intérieurement d’une signification absolue et totale, monade [j’emploie le mot par image] véritablement sans porte ni fenêtre si l’on veut, non le seul imaginable certes pour l’inventorieur de systèmes, ou qui fût apparu dans l’histoire, mais un monument [je m’éloigne ici de mon évocation allusive de Guéroult] en lequel il fasse bon habiter, pour soi du moins, et en les couloirs duquel l’on est assez heureux de rencontrer tel autre qui parle la langue du lieu – un peu comme celui qui croise un compatriote dans un pays vraiment étranger [et la figure de l’étranger n’est pas seulement une figure philosophique – le philosophe est toujours plus ou moins l’étranger – même les sentiments qu’il semble partager avec les uns ou les autres, il ne les partage pas vraiment]. Que les philosophes français, rompus à l’histoire de la philosophie, soient en général, fort heureusement, polyglottes [philosophiquement, ici] ne change rien : toutes les grandes langues philosophiques sont belles – et même vraies dans ce qu’elles affirment dirait notre Leibniz – et c’est pour cela qu’elles sont grandes et qu’on les peut toutes parler successivement dans un sentiment intérieur d’assentiment, même lorsque l’on a soi-même forgé son idiome. Je n’insiste pas.

 

 

 

Ceci simplement : je me sens tout à fait en mesure de parler honorablement le mystique en trois mois [le peu de don que j’ai pour les langues borne son maigre empire aux langues européennes anciennes – j’y inclurais volontiers l’anglo-normand, et le mystique d’ailleurs] ; je le ferais peut-être dans un sentiment puissant de présence à moi ; je me réjouirais très probablement d’échanger avec des maîtres de la langue mystique ; je rechercherais leur compagnie peut-être ; je la réputerais bénéfique ; après nos conférences, ou au terme de nos échanges de lettres, nous nous quitterions fort contents les uns des autres ; la mayonnaise d’âme prendrait peu à peu ; elle pourrait acquérir toute la consistance de la plus haute sincérité ; aurais-je véritablement avancé dans le chemin d’union ? non peut-être, et même probablement non. Le P. Guilloré pense même, on l’aura compris, que je me serais plus lourdement enfoncé encore dans les mortelles ornières du chemin de perdition ; et que la chose, au fond, serait plus grave si je n’étais pas un vieux batteur local de confidentiels tréteaux [zut ! long développement, pp. 236 sq., sur « les illusions de ceux, qui s’humilient dans leurs paroles » – Caramba !… encore raté !…], mais une âme aspirant au chemin des cimes et s’égarant, ainsi, sur les voies qui y conduisent – sombrant dans l’orgueil [p. 176] , envahie par la

« secrette pensée, qu’on n’est pas comme les autres, & qu’on fait une espece de corps, de gens, qui ont seuls la grande intelligence de la vie interieure » [p. 177]

et succombant au charme ensorcelant de la discursivité mystique, qui n’est pas l’expérience – l’intuition – mystique [même si la discursivité, l’on y reviendra, ne doit pas être jetée avec l’eau du bain du mensonge, on le verra, si l’on suit notre bon père] :

« […] on ne va plus dans ces communications de tous côtez, par un pur desir de sa sainteté, mais pour en sçavoir ; c’est pour cela, que ceux, qui disent le mieux, sont les plus estimez, & les plus recherchez ; qu’on fait toûjours plus de cas des lumieres nouvelles ; que si quelque nouvel astre paroît dans la spiritualité, on le veut connoître […] : En un mot ce que ces communications produisent le plus, c’est un desir, & une faim, de satisfaire plûtôt ses pensées, que de nourrir son cœur de choses saintes. » [p. 177]

[[ Comp. Avec la distinction, plus loin, du facere et du dicere chez Sénèque ]]

Par la suite, notre auteur reviendra plus frontalement sur cet aspect et il développera de diverses manières la question qu’il formulera en ces termes :

« Combien y en a-t-il, qui parlent de cet amour divin, & qui n’ont pas au cœur une seule étincelle de ce grand feu, qui leur sort de la bouche ? Cela est bien étrange, de n’avoir rien, de ce dont on paroît être tout embrasé ! N’est-ce pas là, faire un personnage de théatre, qui n’a que la passion sur le visage, tandis que l’Interieur est tout glacé ? Il ne se voit ainsi, que trop de personnes, qui le sçavent bien joüer, dont les unes trompent le monde, qui les entend, sçachant bien de leur part, qu’elles n’ont rien moins, que ce qu’elles manifestent ; & les autres se trompent encore avec cela elles-mêmes, s’imaginant qu’elles ont en effet au cœur, tout ce qu’elles disent. » [p. 419]

 

Je vais bientôt interrompre, avec regret [tant l’acribie psychologique du bon père mérite d’intérêt – par-delà toute considération proprement religieuse, j’espère que les esprits forts, parmi vous, s’en avisent et que, lecteurs déjà de l’augustinisant, formellement du moins, La Rochefoucauld, ils aspirent à lire désormais l’entier volume des Secrets, avec le sentiment que l’on ne ressort pas tout à fait indemne, peut-être, d’une telle épreuve], cette hâtive – mais trop longue déjà – tentative en vue de restituer un peu des anxiétés du P. Guilloré s’agissant des risques du chemin d’union – risques dont on ne voit guère comment l’âme de tant de mystiques supposés ne les réfléchirait pas, ne les actualiserait pas plutôt, et ne s’en trouverait pas défigurée ; si bien d’ailleurs que la portée de la dénonciation des illusions excède notablement ce qu’il pourrait sembler ; elle affecte non seulement le chemin mystique, mais la qualité même de mystique et de grande âme de celui que le monde répute tel.

 

Je retiens simplement deux ultimes aspects, parmi d’autres qui solliciteraient légitimement notre intérêt :

 

En premier lieu,

 

il n’est pas surprenant, mais il est notable, que le « soupçon » chrétien, si aiguisé parmi les hautes eaux augustinistes très générales au XVIIe siècle, se déploie à peu près ici en « généalogie » tempéramentale :

 

[[[ Pour faire suite à deux questions convergentes [puis à une troisième me demandant de nouvelles précisions et me conduisant –, concernant Nietzsche – à compléter un peu ce placard à la date du 14 novembre 2017]. 1) Je le répète, pas de caricature – les jésuites ne sont pas anti-augustiniens, il n’est pas de chrétiens, d’Occident du moins, qui ne soient augustiniens, et moins encore au Grand Siècle français – ils sont pour beaucoup anti-augustinistes au sens technique que revêt ce terme s’agissant de la question de la justification, et une partie d’entre eux passent pour insuffisamment rigoristes. 2) Quant à la « généalogie », on la dit constituée par Nietzsche, mais manifestée dans une certaine mesure par tous les maîtres du « soupçon » de la deuxième moitié du XIXe siècle, j’y reviendrai dans le troisième mouvement, mais, dans une acception « faible », qui est celle que je propose ici, l’on pourrait suggérer qu’elle est esquissée par l’intelligence hiérarchique ancienne, platonicienne en particulier, du monde des âmes, sous la condition d’ajouter, très simplement, que l’alternative – disons – voir/ne pas voir ne revêt pas le même type de signification que ce que l’on pourrait appeler, avec un emprunt seulement terminologique à Weber, la guerre des dieux moraux telle que l’esquisse La généalogie de la morale, en en faisant, pour dire les choses simplement, la manifestation de la guerre pour l’interprétation que se livreraient des types psychiques antagonistes. [Notez, ainsi que je l’ai souligné oralement, que le probable matérialisme ontologique du splendide moustachu se double, malgré ses piques répétées contre le « Chinois de Koenigsberg », d’un montage assez manifestement idéaliste dans l’ordre et de la connaissance et de la morale – la pensée de la subjectivité n’est pas forcément moins subjectivité – elle se modifie simplement – d’abandonner l’universalisme supposé du montage catégorial – je n’insiste pas. – Plus ou moins en ce sens, voici les deux titres évoqués en cours : Reboul, Nietzsche, critique de Kant, et Dufour, Leçons sur Nietzsche héritier de Kant.3) Le souhait légitime m’a été exprimé par un correspondant que je précise suffisamment mon usage du terme « subjectivité », utilisé deux ou trois fois dans la partie orale du cours : j’entends effectivement « subjectivité » en un sens plus faible que tels, et plus soutenu pourtant que d’autres ; très généralement, je considère qu’il y a pensée de la subjectivité à partir du moment où se trouve considéré par un montage philosophique le caractère au moins prépondérant dans l’expérience de jeux de formes a priori, qui peuvent être très divers d’ailleurs – les formes de la sensibilité et les catégories de l’entendement kantiennes manifestant une vue inaugurale, mais au fond modérément extensive à tous égards, d’une telle perspective –, et même le caractère nettement actif du sujet dans la constitution de tout objet, l’insistance sur cet aspect ayant été en particulier le fait de Fichte. Lorsque je caractérise une pensée comme « idéaliste » – ≠ « réaliste » –, je ne dis rien d’autre que ceci : elle est une pensée de la subjectivité en un sens assez large. – 4) Enfin, puisque mon ultime correspondant m’a demandé de compléter un peu mon propos sur Nietzsche d’une part, et sur Nietzsche et Kant d’autre part, voici. a/ Il me demande d’abord si les propos que je tiens dans le cous oral, en son troisième mouvement – sachant que je n’en suis qu’à la moitié à peu près – ne peuvent pas être dits « nietzschéens » ; il me rappelle d’ailleurs que j’ai cité un fameux fragment posthume repris dans la Volonté de puissance – pas de faits, des interprétations… Ma réponse serait : oui et non. Oui dans la mesure où ce que je dis sur la guerre des mots, la lutte pour la qualification, correspond assez à une vue, d’ailleurs précoce, de Nietzsche, selon laquelle la constance des termes moraux – légaux aussi bien sûr – ne saurait masquer la variation perpétuelle de leur sens, dans un climat bien évidemment hautement agonistique [v. par ex. Gai savoir, Fragments posthumes, « Livre du fou », 20 [3 in lim.], dans la trad. de l’éd. Colli et Montinari]. Oui encore, mais jusqu’à un certain point, dans la mesure où je pense qu’il n’y a pas que les « faits », mais aussi « le droit », « la morale », « la science », tout ce que l’on voudra, qui s’inscrit dans la guerre éternelle pour l’interprétation, et où je pense que l’interprétation est de façon ultime une pure affaire de force – force de the Sword chère à Hobbes, force de l’or, uis oratoria même, tant que les épées bien sûr restent au fourreau, force, même sans talent oratoire, du quadrillage médiatique, force des sanctions « sociales » de fait – vous êtes toujours oublié des distributions de biens divers, c’est tout, et si vous haussez le ton, l’on vous accable sous les procès, etc. Mais non dans la mesure où la vue selon laquelle la morale est seulement le « langage symbolique des passions » [Par-delà bien et mal, § 187, in fine, in Colli-Montinari – l’original porte Zeichensprache der Affekte – Zeichensprache=langage des signes] me semble trop courte, trop exclusivement psychologisante, et de plus, chez Nietzsche, entée sur une psychologie que je crois ultimement matérialiste qui n’est pas la mienne ; ici, Nietzsche me paraît avoir, curieusement, assez raison dans le détail et tort en gros – les individus sont souvent mus par leurs affects, y compris bien sûr lorsqu’ils sont emportés dans une vague mimétique, mais la vague mimétique elle-même peut résulter du travail professionnel d’officines spécialisées – chut ! – placées au service d’intérêts glacés, et dans une certaine mesure parfaitement rationnels – ou qui peuvent se penser tels, car fort heureusement, les salauds ne sont pas infaillibles – au regard de fins économiques ou politiques par exemple, lesquelles certes sont reliées à des affects si on le veut, mais sur un mode assez différent, beaucoup plus médiat, que celui évoqué ici. b/ Ce correspondant, en deuxième lieu, souhaiterait que je précise ce qui, tout de même, au regard du moins des questions que nous sommes conduits à poser dans l’ensemble de cette leçon, me semble, à titre principal, irréductiblement séparer Nietzsche de Kant, par-delà le propos contrariant qui est le mien. J’essaie de m’exprimer de façon très sommaire, rustique même, mais, je l’espère, claire : 1° la désuniversalisation de l’a priori chez Nietzsche – c’est même le cœur de son propos au fond – ; il se tient en quelque sorte entre la subjectivité kantienne et le subjectivisme radical, mais plus près, dans la logique de son montage, de ce dernier – une sorte, si l’on veut, de subjectivisme en gros typifiable, articulable entre deux mouvances dont les contours, du fait de la singularité des jeux de forces opérant en chacun, demeurent toutefois assez vagues par la force des choses, mais se cristallisent sans doute dans ce que j’évoque comme la guerre des dieux moraux justement, laquelle opérerait comme révélateur d’économies pulsionnelles globalement distinctes et antagonistes ; 2° le glissement, chez Nietzsche, de ce que l’on pourrait appeler peut-être le logico-hypothétique de la Première Critique [si il y a de la science alors il me faut supposer les catégories de l’entendement], au complexionnel, c’est-à-dire finalement au psychologique, et sur un mode qui n’est pas hypothétique, conditionnel, au fond ; 3° en relation avec cela, l’abolition à mon sens de la distinction du théorique et du pratique chez Nietzsche – si fortement distingués chez Kant –, même si l’on s’intéresse plutôt à la généalogie de la morale qu’à celle, que l’on pourrait imaginer, de « la science » ; c’est le monde tout entier de la vérité qui se trouve historisé, socialisé, et même détruit, au bénéfice d’une philosophie générale des valeurs en quelque manière, en laquelle opère une question troublante – que vaut la valeur ? en quelque sorte, quel est le ressort caché de la valeur, de la valeur de vérité comme de la valeur de moralité si l’on veut ? [v. par ex. le § VI de la préface de la Généalogie] Je ne suis pas content de mon texte, mais j’espère qu’il vous éclairera un peu – tel est son modeste propos. ]]]

 

« Qui ne sçaura pas bien faire le discernement des tempéramens, tombera facilement dans l’illusion, avec ceux qui en sont envelopez : Ie voudrois bien, si je pouvois, desabuser également les uns, & les autres, & les obliger à faire une grande attention, sur la complexion de ceux, qui ont receus de la nature, des dispositions toutes nées aux operations de l’amour. Il est certain, que ceux, qui sont d’un naturel affectif, y semblent avoir des avantages tous particuliers, & qu’ils peuvent estre plus que les autres, dans ce saint exercice, avec autant de sainteté, que de facilité. » [p. 422]

 

Il ne faut pas supposer qu’ici l’auteur ironise : il commence en effet par faire mine de ne pas juger inquiétant ce qui, pourtant, nous trouble assez, à savoir que

« […] ces personnes, dont le cœur est si facilement émeu à l’amour, trouvent presque tout fait en eux-mêmes, n’ayant plus qu’à en faire l’aplication à un objet divin, pour le diviniser » [p. 422]

Le P. Guilloré suggère même à peu près que, dans cet accord d’un tempérament et d’un destin, il puisse y avoir l’expression d’un providentiel dessein. Mais, dans un grand cri, le directeur avertit son pénitent de demeurer sur ses gardes, même dans les cas les plus manifestes d’extase [une extase que seule la vigilance permet justement de disqualifier en « espèce d’extase »] :

« Ah ! Théonée, ne vous laissez pas facilement amuser de toutes les ardeurs les plus amoureuses, & les plus douces, que ces personnes peuvent faire éclater au dehors. Hé ! ne voyez-vous pas qu’un rien leur fait prendre feu aussi-tôt, & leur ouvre le cœur à l’amour ; Ne vous y trompez pas, ce n’est qu’une douce émotion de sang au tour du cœur, & dans le cœur : & comme il ne leur faut qu’un objet agréable, & sympatique, pour faire élever incontinent en eux ces mouvemens ; il ne faut aussi à leur esprit que quelque aimable pensée, pour leur échauffer en même temps la poitrine d’un sentiment d’amour : Après cela, laissez-vous y prendre. […] ces personnes, qui sont d’un tempérament affectif, quand elles abandonnent leur cœur à aimer ce qui leur paroît saint, & aimable, ont un tel pouvoir à s’y laisser aller, qu’elles se poussent elles-mêmes jusqu’à la défaillance, & à une espece d’extase : Qui n’y seroit ainsi trompé, Théonée ? Mais, je vous prie, ne le soyez plus ; & ne soyez pas doresnavant assez bon, pour vous laisser surprendre, quand il vous arrivera de voir ces défaillances, qui ne semblent respirer, que les plus beaux feux de l’amour. Vous remarquerez de plus, que ceux qui ont cette sorte de complexion, ont assez coûtume d’aimer, par de grandes impétuositez, qui pour cela ne sont pas durables : Ce sont des fougues, qui s’élevent, & puis, qui passent : Il semble, qu’ils vont estre tout consumez de leur feu, & quelque temps aprés ils en restent aussi gelez, que s’ils n’avoient pas esté touchez d’une seule pointe de flâme : Que veut dire à votre avis toute cette façon d’aimer, sinon qu’elle est dans la pure nature ? [qu’elle n’est pas due à la grâce] Car les feux de l’Amour Divin ne sont pas si legers, & si fougueux, & s’il porte quelquefois l’embrasement, il n’a pourtant jamais d’inconstance. » [pp. 423 sq.]

 

Je ne vais pas pousser plus outre la citation de ce passage remarquable [= qui mérite certes d’être remarqué]. S’il en est un qui nous dit l’extrême méfiance d’un spirituel exigeant envers les mystiques, supposés pour une part au moins notable, peut-être prépondérante, affecter les transports mystiques, ou sinon les affecter, du moins, par l’opération d’une fausse conscience, les ressentir sans les éprouver, c’est bien celui-ci. Ce que nous croisons n’apparaîtra anecdotique ou simplement piquant qu’aux inattentifs, puisqu’il s’agit ici de rien de moins que de 1) l’expression, en un siècle mystique, de la réticence assez large d’un grand spirituel qui, pourtant, fait profession de conduire sur le chemin d’union les âmes de ses pénitents, 2) l’illustration, terrible, de la force des emballements mimétiques en toute société – les mêmes qui ne manquent guère une occasion de vilipender ardemment toute manifestation d’esprit religieux aujourd’hui, en France du moins, eussent sans doute dispensé de vibrantes leçons d’élévation mystique au milieu du XVIIe siècle, et bien sûr de bolchevisme dans la Russie d’il y a un siècle ou de « Rassenkunde », de doctrine raciale nordiciste à Hans Günther lui-même dans les années trente en Allemagne –, 3) la manifestation d’un doute qui, cela me semble aller de soi, atteint l’ensemble des cimes contemplatives, celles que supposent accessibles tant de philosophes anciens, comme celles que prétendent atteindre, certes avec l’atout supposé de quelque agir divin, de l’une des personnes en particulier peut-être, s’il s’agit du christianisme [lequel, par l’Incarnation et l’Esprit n’a pas coupé tout pont entre les « mondes »], les « spirituels » dans diverses religions, inspirés d’ailleurs en de certains cas par la tradition de l’enthousiasmos platonicien – nous relevons qu’ici le P. Guilloré, non pas doute de la possibilité d’un tel enthousiasmos, d’un tel transport divin, mais le voudrait sans débordements d’enthousiasme, justement, dans l’acception, si affaiblie, que nous retenons communément pour ce terme – celle d’une joie approbatrice, qui accompagne d’ailleurs parfois la plus ordinaire politesse dans l’expression de sentiments assez tièdes [« Votre projet m’enthousiasme ! » = quelle barbe ! ; « Vous passerez à la maison dimanche cher ami – ma femme sera enthousiaste, j’en suis sûr ! » = aïe ! aïe ! aïe ! ; « Lorsque je leur ai fait part de votre idée, il étaient enthousiastes, mais un aspect les inquiète un peu… » = ils m’ont demandé si vous n’étiez pas complètement maboul…]

 

[[ les inattentifs, vous savez – piqûre de rappel, bienfaisante et hautement désintéressée, à la différence du cocktail vaccinal prévu par le club gouvernemental des amis de l’industrie pharmaceutique – : ceux qui, mauvais auriges, n’ont pas su tenir les chevaux de leur âme lors du peri[h]odos, et pour lesquels tout n’est certes pas perdu ; un petit effort ! que l’aurige déchu de la semblance de divinité de l’humanité, divinité helléniquement entendue [car Gn I, 26 sq., qui engrène sur l’improbable semblance l’arraisonnement et la domination, me procurerait un très profond malaise si j’y avais quelque motif de foi], que cet aurige infortuné panse et peigne les ailes de son attelage, c’est ici le lieu peut-être, et le prochain tour sera le bon ! – tel est le Thesmos Adrasteias, la loi d’Adrastée [Adrastée est l’épiclèse de Némésis, la colère des dieux, qui est bien celle que l’on ne saurait fuir, et peut ainsi être dite a–drastée, mais laquelle se montre, profitons-en, bien clémente ici, telle que je l’interprète du moins, puisqu’elle organise des sessions de rattrapage] ; certes, il ne pourra rassasier ses chevaux, à la façon de ceux des attelages divins, de nectar et d’ambroisie – sauf justement, peut-être, selon la mystique elle-même, dans l’expérience mystique « authentique » – mais le point de départ de cette toile splendide vous est devenu familier : j’ai évoqué les orientations, si profondes, du Phèdre [ici 248 sq.], je les évoquerai à nouveau – il n’est pas hors de portée de méditer, sans doute, un passage ou deux d’un assez bref, d’ailleurs, dialogue de Platon. ]]

 

Dans le même passage des Secrets, il y aurait bien des fragments qui mériteraient la citation. Mais nous avons compris, je crois, ce qu’il était bon que nous comprissions à suffisance pour l’intelligence de mon argument.

 

En deuxième lieu,

La façon dont le P. Guilloré aborde la question – dont nous avons tout lieu de supposer qu’elle est centrale, d’une façon ou d’une autre, en notre affaire – de la place respective du discursif et du contemplatif dans l’oraison, semble assez révélatrice d’un même climat de réserve.

Notre auteur a commencé par manifester quelque froideur envers ceux que notre temps appellerait sans doute – mais dans un contexte très radicalement différent – les « charismatiques », évidemment répandus et davantage dans les milieux évangéliques et pentecôtistes, mais nullement négligeables, sur un mode plus contenu sans doute, dans l’Église romaine contemporaine ; leur particularité n’est pas d’accorder la plus grande importance à la troisième personne de la Trinité, ce qui va de soi dans un cadre chrétien, mais de tendre à un pneumatisme multiforme et à une insistance, parfois exubérante, sur les dons de l’Esprit.

 

[[ La question de l’Esprit est très importante, et fort difficile, dans les mondes chrétiens : il me plairait de vous faire cours à cet immense sujet, mais ce n’est pas mon propos ici, et nous ne retrouverons l’Esprit, brièvement, qu’à propos de la notion tridentine de « tradition », s’agissant donc de la controverse des réformes – protestante, réformée et catholique –, dans la troisième partie. Ce sujet, faut-il le préciser, ne fut pas un sujet « seulement » théologique de très grande importance, et ceci bien entendu dès la fixation de la doctrine trinitaire et l’élaboration obligée d’une pneumatologie formant le pendant, moins développé, de la christologie, et nullement de façon principale du fait de la querelle filioquiste [laquelle n’ouvre pas un abîme entre les catholiques et leurs frères orthodoxes, surtout différents d’un point de vue ecclésiologique – la séparation théologique avec les réformes est d’une autre portée], ni même un sujet « seulement » religieux, mais un sujet dont les implications politiques furent sans doute importantes, l’attente, « millénariste » si l’on veut, se manifestant, dans des cercles que l’on peut dire dissidents, mais qui purent ne pas manquer d’être influents, qu’une religion de l’Esprit remplaçât celle du Fils [l’Église], comme celle-ci se fût substituée à celle du Père législateur [le judaïsme] ; et que cette religion – ou du moins cette troisième étape dans le développement de la Nouvelle – fût en particulier annonciatrice d’une décléricalisation, dont la portée était incertaine, et surtout d’une égalisation des conditions dont l’idée pouvait sembler grosse de risques « pour la société », comme l’on dit, et en tout cas pour les « heureux de ce monde », dans l’ordre matériel ou symbolique, puisque devait se trouver au fond donnée sa pleine efficace au Magnificat, le si fort chant de louange de la Vierge lors de l’Annonciation – Dispersit superbos mente cordis sui/ Deposuit potentes de sede, et exaltauit humiles/ Esurientes impleuit bonis, et diuites dimisit inanes, soit : il a dispersé les cœurs orgueilleux, renversé les puissants de leur trône et élevé les humbles, il a comblé les affamés et renvoyé les riches sans rien. L’on désigne habituellement cette orientation comme « joachimisme » [du nom de Joachim de Flore – moine tout d’abord de l’ordre de Cîteaux et brillant exégète, mort autour de 1200, mais qui influença fortement les effectifs les plus radicaux du franciscanisme à venir – l’admirable Saint François mort en 1226, un courant des frères mineurs, résistant au grand saint Bonaventure, soucieux de tempérer les ardeurs, souhaitera lui être aussi profondément fidèle que possible, les Spirituels dit-on ; puisque j’ai évoqué le Nom de la Rose d’Umberto Eco, il est notable que ce dernier présente à son lecteur un franciscain détective, qui n’est pas sans évoquer la figure d’Occam, mais aussi de malheureux « fraticelli », tels petits frères minorites fuyant l’Inquisition et répétant « Penitenziagite » pour « Penitentiam agite », faites pénitence ; et bien entendu, ceux qui liront les excellents développements de Michel Villey sur la « querelle de la pauvreté », dans la Formation de la pensée juridique moderne, rencontreront ce petit monde radical, que cet excellent maître n’aimait pas beaucoup, quoique homme fort austère lui-même. Ceux que cette question de grande importance intéresseraient pourraient lire aussi la mise au point historienne très complète de David Burr, The Spiritual Franciscans […] in the century after Saint Francis ; et bien sur le volume plus général de Lazaro Iriarte, Histoire du franciscanisme. – Je le répète, avec douleur en écrivant ces mots, je ne peux, avec très grand regret, m’attarder ici ; ceux que ces choses attireraient pourraient du moins commencer par lire le solide volume d’Henry Mottu, La manifestation de l’Esprit selon Joachim de Fiore, qui manifeste bien la cohérence de la construction joachimienne ; sur le joachimisme comme tradition politique et sociale dans la durée, le livre du cardinal de Lubac, qui n’est pas à mon sens l’un des meilleurs de cet homme supérieur, peut-être parce qu’il sollicite un peu la matière : La postérité spirituelle de Joachim de Flore. Si tels étaient intéressés par un début de lectures plus large sur l’Esprit, je leurs fournirais bien sûr sept ou huit titres classiques et importants.

Pour votre amusement, un extrait du film tiré du roman d’Eco :

 

https://www.youtube.com/watch?v=UAgsq8Suna4    ]]

 

Notre jésuite amplifie désormais l’expression de sa répugnance agacée – et dans le mouvement, qui semble presque intarissable, et du moins toujours rebondissant, de son ire, il livre des clefs d’intelligence du mode d’engendrement de la contemplation qui sont d’un profond intérêt. Qu’écrit-il ici ? [sachant que l’on peut rapidement définir l’oraison, dans ce contexte, comme cette prière particulièrement recueillie qui s’ordonne à quelque contemplation espérée]

« Vous me direz, & je le dirai aussi avec vous, que la grande maxime, qui se donne pour l’oraison [est] de mourir peu à peu à toutes ses opérations interieures […]. Que ce travail […] n’est pas seulement, pour operer dans l’ame une divine mort, mais que c’est, afin que son Oraison ne soit uniquement inspirée, que de cét Esprit Saint. Que l’oraison n’est bonne, qu’autant qu’elle est animée de ce divin souffle, & qu’elle n’est seure, qu’autant qu’elle en a la conduite. Que ce seroit estre bien égaré de s’y engager, par le mouvement de son propre esprit. Quoy ? que ne peut on pas dire la-dessus, pour montrer, que nos Oraisons ne doivent point avoir d’autre regle, que le pur mouvement du saint Esprit ? […] He ! que dit-on là, Theonée ? […] On ne doûte pas, qu’il ne soit à desirer, que le Saint Esprit seul fasse Oraison dans nous, & que ce ne soit la fin, à laquelle il faut tâcher de parvenir, par la pureté de nos ames : Mais que tout aussi-tost, & toûjours, il faille ne se donner point, d’autre regle d’Oraison, que la pure motion du divin Esprit, ah ! Ie vous le confesse, que cette illusion merite les indignations les plus justes. […] c’est la superbe la plus haute, & la plus deliée, de ne vouloir aucune regle d’Oraison, que la simple operation de l’Esprit divin : O ! c’est que les voyes communes, de matiere préparée, de points reglez, de sujets, qui fixent & qui arrêtent l’esprit, son [sic] bien au dessous de ces personnes, qui fuyent la dépendance, & la conduite : Elles ne veulent pas s’humilier jusques là : Il faut pourtant labourer, & creuser dans le champ de cette conscience, pour y trouver le thresor de l’Oraison ; & elles ne veulent pas se donner ce travail, parce que cette maniere d’occupation semble trop basse à leur vanité. Mais aussi elles en sont souvent tres bien punies ; car comme elles sont tousiours attendantes, par le refus qu’elles font de se donner aucune regle d’Oraison, Dieu permet, qu’elles prennent de certaines pensées naturelles, qui leu [sic] tombent dans l’esprit, pour des inspirations de celuy de Dieu ; qu’elles s’y attachent […] ; qu’elles s’y complaisent & qu’elles s’en idolatrent ; & qu’elles se flatent, qu’elles patissent les choses Divines, lors méme qu’elles n’ont qu’une opération grossiere, & terrestre. Elles feroient bien mieux, de s’humilier dans l’Oraison, par l’usage des regles qui y sont ordinaire ; car c’est là pour arriver justement, où elles prétendent arriver : Elles n’aspirent qu’à se voir uniquement sous l’opération de l’Esprit Divin pendant l’Oraison, & elles ne cosiderent pas, que rien ne l’attire, & ne le fait descendre comme l’humiliation de l’ame, qui se juge indigne de faire plus, que de se servir des regles communes ; Car cét Esprit Saint voyant sont [sic] abaissement, & le soin qu’elle se donne, il l’en décharge souvent, pour faire tout en elle, par la suavité de ses opérations. Mais en rejettant ainsi toutes ces regles de l’Oraison, si judicieuses, & si bien sensées, pour s’abandonner, disent-elles, à la seule regle du Saint Esprit, où vont elles ordinairement ? Il se trouve, qu’elles s’abandonnent plustôt à l’esprit de tenebres, ne sçachant plus, où elles en sont : […] elles se rendent capables de toutes les suggestions du Démon […] ; quelque impression qui leur soit faite […], elles la reçoivent aveuglement, comme ne doutant pas, qu’elle soit de l’Esprit de Dieu ; ce qui donne lieu au Démon, de contrefaire en elles tout ce qui luy plaist […]. [puis, après quelques autres développements, l’auteur manifeste, de façon certainement non feinte, et qui révèle sans doute le caractère envahissant, au début du règne personnel de Louis XIV, des manières et affectations mystiques douteuses :] O ! Dieu, Theonée, le concevez-vous, combien ces Illuminez ont aujourd’huy un grand cours ? » [pp. 527 sq.]

Pardonnez-moi d’avoir cité si longuement des extraits – partiels d’ailleurs – de ce très dense passage. Je serai un peu plus bref pour celui qui lui fait suite, de vive importance aussi, comme si, touchant, vers la fin de ce volume, à quelque essentiel menacé, le P. Guilloré, s’emballant davantage, après tant de méthodique contrôle de sa plume, devait dévoiler le cœur du système de la contemplation.

Je ne saurais imaginer que ceux qui auront lu avec attention ce qui précède n’aient pas été frappés, tout d’abord, par l’ampleur, splendide et terrible, de la scénographie installée. Quatre personnages doivent être considérés, sur la scène de l’âme – trop peu pénitente parfois semble-t-il – du pénitent : le sujet pénitent lui-même ; le directeur de conscience – dont la présence ressort en creux de l’absence même, ou du manque du moins d’efficacité, avec tous ses redoutables inconvénients [qu’il soit court-circuité par son pénitent, ou qu’il manque lui-même de jugement, se laisse persuader par son vaniteux visionnaire de l’authenticité pneumatique de ses performances surnaturelles, ne parvienne pas à le maintenir dans le cadre codifié des règles d’oraison] ; le Dieu un et trine ; et celui enfin qu’il ne faut jamais appeler.

Bien entendu, les mêmes lecteurs l’auront relevé, la possibilité de la contemplation se trouve puissamment éclairée ici en un instant, et l’avantage en quelque sorte interne du montage spirituel chrétien [ou de toute religion sans doute qui admettrait un dieu, d’une façon ou d’une autre, présent et actif] semble éclatant s’il s’agit de démontrer que de suprêmes contemplations, dans le monde fini même, n’ont aucun lieu d’être écartées. En effet, 1) tel que son orgueil égare, non seulement ne contemplera pas authentiquement, mais se verra, par l’effet d’une curieuse collaboration objective des puissances, inspirer le sentiment de l’authenticité de ses illusions, d’un côté par un redoutable Dieu trompeur [si on lit bien], et de l’autre par l’Adversaire, l’ho archōn tou kosmou toutou, le princeps huius mundi [Jn XVI, 11] ; 2) tel qui se plie scrupuleusement à la règle d’oraison, sans rien exiger, qui donne sans juger que quoi que ce soit lui soit dû en retour, sera élevé à la vue à la mesure même de son humilité puisque l’Esprit – l’Esprit cette fois et non le Père, évoqué sans doute précédemment, l’Esprit paraklētos, paraclitus [Jn XIV, 16], l’esprit intercesseur traduit-on parfois, protecteur même, mais parfois aussi le Consolateur, le Paraclet, relève ceux qui s’humilient – vous vous souvenez : le Magnificat, « Dispersit superbos […] et exaltauit humiles », au fond, nanti du Magnificat, des Béatitudes et bien sûr de l’essentiel du Credo, le fidèle ne manque de rien pour entendre le secret spirituel du monde selon la perspective des chrétiens…

Enfin, l’Esprit est le pivot de l’affaire contemplative, semble-t-il, si bien que la charge contre les illusions que nourrissent certains de la réalité de ses opérations renvoie à la question difficile, et peut-être insoluble de la détermination de l’effectivité de son agir.

 

C’est ici que l’Église prétend – autant que possible, c’est-à-dire autant qu’elle n’est pas dépassée par la ferveur – garantir l’authenticité de la contemplation, comme elle garantit celle de la sainteté par la reconnaissance du miracle, et comme encore, dans le cas des saints mystiques [la petite Élisabeth de la Trinité, que j’ai déjà évoquée ainsi], la canonisation officielle rétroagit manifestement sur la consolidation de l’authenticité, non contestée d’ailleurs, de l’expérience mystique.

Les juristes comprennent bien que l’Église ne s’est pas contentée de hautement procéduraliser la béatification, puis la canonisation ; de façon moins centralisée, sa hiérarchie a certainement vu d’un bon œil la mise en place de voies formelles, que l’on se contentera de dire probables, de la contemplation. Ce sont celles-ci qu’évoque le P. Guilloré : l’oraison est réglée, elle obéit à une méthode – même si le procès n’est pas strictement formel puisque l’âme est appelée à faire retour sur elle-même, à se « labourer » et « creuser » afin d’exhumer ce « thresor » qu’elle recèle, en lequel se tient, dans l’humilité que permet l’introspection, la possibilité d’une féconde oraison : cet aspect est bien connu, du moins dans son idée générale – il a été, non pas inauguré, mais du moins systématisé – et placé pour un temps au centre des pratiques de dévotion, mais d’une dévotion dirigée, ou du moins encadrée – en 1548, par le fondateur, justement, de la compagnie à laquelle appartient notre auteur, saint Ignace de Loyola, avec ses Exercitia spiritualia, ses exercices spirituels.

 

[Des exercices spirituels]

Quelques mots, simplement, sur l’affaire – considérable – de tels « exercices ». La pratique d’exercices spirituels date au moins de l’époque médiévale [je borne mes considérations à l’Occident – comme j’ai choisi très généralement de le faire dans ces pages, qui prétendent non dessiner des bribes d’anthropologie générale, mais entremêler quelques considérations philosophiques avec des fragments d’histoire [d’histoire problématique], et de la culture et de la pensée occidentales], et l’exercitium spirituale ou les exercitia spiritualia connurent un développement significatif dans les siècles précédant l’âge des réformes. [La synthèse historique la plus accessiblement complète est celle donnée, en son tome 4, vol. 2, par Le dictionnaire de spiritualité.]

 

L’on ne saurait oublier toutefois que Pierre Hadot avait intitulé un recueil de ses articles Exercices spirituels et philosophie antique. Son propre destin le mettait du moins à même, pourrait-on penser, de saisir quelque continuité majeure ici de certains jeux de formes : ce serait pourtant s’égarer que de supposer que son travail ait manifesté une telle ferme conséquence ; c’est d’un thème à lui cher, central dans son œuvre, et en formant le ressort principal, qu’il était question ; le livre eût pu s’appeler ainsi, dirais-je pour être très simple, la philosophie comme exercice spirituel ; puisque la perspective centrale de Pierre Hadot, correspondant à une intuition totalisante [laquelle tout à la fois donne de l’intérêt à son œuvre et l’expose à la répétition et à quelque pente, parfois lourdement – comment dire ? – attestative], porte que l’intelligence des « philosophies antiques » passe par la compréhension de leur fin, qui ne serait point systématique, à la façon des « philosophies modernes », ni même premièrement liée à l’agir en tant que tel, mais tendue vers la formation de soi [et peut-être même la cure de l’âme]. Cette perspective unifiante, et au fond choquante pour le monde philosophique le plus classique, dans son évidence même [eût-elle été partielle], a été encensée par les uns [ainsi Michel Foucault] et dénigrée par les autres ; comme assez souvent – en dehors du moins des questions éthico-politiques requérant un engagement –, je pense à la fois comme les uns et comme les autres.

 

D’un côté Pierre Hadot a vu quelque chose – à quoi je suis d’ailleurs très sensible pour ce qui me concerne en son idée la plus générale : il n’est qu’un propos véritablement sérieux, la formation de son âme, et, comme l’écrivait Sénèque à Lucilius, engagés dans une mauvaise voie sont les maîtres [s’ils n’ont pas du moins la plus haute voie à l’esprit]

« qui […] docent disputare et non uiuere » [qui apprennent à disputer et non à vivre]

comme bien entendu les élèves

« qui propositum afferunt ad præceptores suos, non animum excolendi, sed ingenium » [qui apportent à leurs maîtres – qui viennent vers leurs maîtres avec – le dessein de cultiver, non leur âme mais leur talent]

en sorte que

« quæ philosophia fuit, facta philolologia est » [ce qui fut philosophie est devenu philologie] [dans la cent-huitième lettre à Lucilius, ici dans ma vieille édition Nisard].

Autrement dit : une chose le discours philosophique, l’amour, et griserie peut-être, des mots, l’amour du logos comme langage, ou peut-être même dextérité conceptuelle [philo-logia], autre chose la philosophie, la philo-sophia, l’amour de quelque sagesse dont on comprend ainsi, du moins, même si, en ce point, elle demeure assez floue, qu’elle ne saurait être que secondairement spéculative [ou du moins : ne saurait considérer la spéculation qu’à la façon d’un moment sans portée propre en dehors de la formation de soi, de la modification de soi, de ce que le christianisme, si l’on veut, considérera comme conversion complète de l’âme.

 

[[[ Je n’insiste pas, tout en suggérant toutefois – au regard du risque d’ambiguïté dont pourraient être porteurs ici les derniers mots de l’ultime alinéa – que ne soit pas oublié le déplacement qu’opérera inévitablement le christianisme en s’adossant à une sainte écriture, sans doute opérative dans une certaine mesure dont, évoquant Luther au troisième mouvement, je suggérerai qu’elle puisse être – de façon intellectuellement très intéressante pour nous – hautement problématique. Retenons ici simplement que la vie monastique, la plus radicalement ordonnée à la contemplation, sera dominée en particulier – aux huit « heures » canoniales [matines ou vigiles, laudes, prime – heure partiellement supprimée après Vatican 2 –, tierce, sexte, none vêpres et complies] – par la présence des psaumes, ensemble tout à fait singulier – dont une partie d’entre vous a certainement croisé déjà certains des cent-cinquante poèmes, dont la vocation est celle d’hymnes, de supplications ou d’actions de grâce – jouissant parmi l’ensemble « vétéro-testamentaire » d’une considération éminente au sein des pratiques de la dévotion chrétienne [v. par ex. la Règle de Saint-Benoît, partic. les sections 17 et 18 ; et encore Bruno de Cologne, Ludolphe le chartreux, Denys le chartreux, Le commentaire des psaumes des montées. Une échelle de vie intérieure, éd. de Pascal Pradié osb – cette édition, introduite et commentée, est tout à fait remarquable, extrêmement éclairante sur beaucoup d’aspects des questions que nous croisons ici]. Or cette vie monastique appuyée sur l’Écriture est dite théorétique ou philosophique, dans la réconciliation ainsi, espérée et postulée, de l’amour des mots et de l’amour de la sagesse – la « vraie » sagesse, bien entendu, ordonnée à la folie de la croix, selon un thème paulinien que nous retrouverons dans la troisième partie [v. par ex. le grand classique de dom Jean Leclercq osb, L’amour des lettres et le désir de Dieu. Initiation aux auteurs monastiques du Moyen âge, 3e éd., pp. 98 sq.] ]]]

 

D’un autre côté pourtant, en tant qu’il œuvrait en historien de la pensée, Pierre Hadot s’est, sans guère de doutes, exagéré, comme il n’est pas rare, la portée de sa découverte : il est difficile en effet de ne pas considérer le caractère de philosophies systématiques, par exemple, du platonisme et de l’aristotélisme – le premier eût-il choisi, certes, avec Platon, un mode d’expression dont il ne faut certes pas surestimer, à mon sens, la portée du caractère dialogique, mais qui ne ressemble guère, toutefois, aux façons du « rationalisme moderne » à son zénith.

La vue d’Hadot est bien sûr, au regard de la doctrine des Bioi que nous avons croisée, et qui forme aussi le fond sur lequel nous méditons en ces heures, assez bouleversante, puisque la « philosophie comme manière de vivre », selon le titre d’entretiens accordés par lui, semble s’accomplir en activité en quelque sorte autopratique et même à peu près autopoïétique de l’âme, le faire de l’âme s’épanouissant d’abord dans le faire d’elle-même, et non, théorétiquement, dans la contemplation de quelque grand Autre sublime, l’Idée ou le Dieu. [Cette dimension circulairement poïétique ne semble pas aisément saisie en général – c’est selon la perspective de l’agir, de la pratique que l’on entend par exemple – certes à juste titre, mais pas entièrement – la sentence fameuse de Sénèque, extraite du début la vingtième lettre à Lucilius, « Facere docet philosophia, non dicere », la philosophie enseigne à faire, non à dire.]

Il serait possible même de pousser plus loin cette considération, et de suggérer que l’orientation ainsi dessinée porte en elle le dépassement de la distinction classique des Bioi, de l’antinomie du voir, de l’agir et du faire, une intelligence profondément nouvelle de la présence de soi au monde ; mais si l’on dit cela, on ne parle plus peut-être de la « philosophie antique », mais de ce qui en elle préfigure toujours davantage le bouleversement chrétien. Je n’insiste pas davantage, encore que nous pourrions tenir là un angle de méditation très fécond il me semble.

L’important, à cette heure, est de considérer que cette philosophie comme exercice spirituel eût pu donner lieu mais ne devait pas forcément donner lieu à l’éclosion d’un genre qui fût celui des « exercices spirituels » à la façon dont les entendront les Modernes puis, à leur suite, les Contemporains. Peut-être, à cela, fallait-il, justement le christianisme, l’Incarnation en particulier – dépassant toute philosophie et l’accomplissant en même temps, selon le thème paulinien, réconciliant la théorie et la pratique [lato sensu donc] au fond, le dieu donnant à voir un faire, et appelant la liberté à l’askēsis, à l’ascèse, c’est-à-dire à l’exercice justement – et l’institution ecclésiale, avec sa vocation à encadrer et conduire les fidèles.

 

Quoi qu’il en soit – et je suis bien conscient que les deux ou trois pauvretés [non en elles-mêmes certes, mais du fait de mon insuffisance] que je viens d’enchaîner effleurent à peine une grande et difficile question –, c’est au Moyen âge, assez tardivement d’ailleurs, que le genre peut être réputé avoir véritablement vu le jour ; le monde chrétien plus ancien, en dépit de l’extraordinaire inventivité littéraire des Pères, n’avait pas donné ici naissance à un autre « genre » systématique et répandu que celui de la règle monastique ; celle-ci, assurément, il y a quinze siècles ou plus s’il s’agit des deux fameuses règles de saint Augustin ou de saint Benoît – monuments particulièrement fameux qui ne doivent pas faire oublier l’efflorescence de ces temps que l’on a pu dire d’ « invasion monastique » –, organise la vie monastique tout entière comme un immense exercice spirituel, parfois fort détaillé d’ailleurs [j’écris en ayant sous les yeux une petite – in-32 – règle de saint Benoît en français, publiée en 1983 par un moine de Solesme – et je me retiens de donner quelques considérations plus construites que cette mention hâtive sur les soixante-treize sections de ce texte], mais pas dans le sens – celui d’un genre formel spécifique – qui nous retient un moment ici, alors que nous tentons, avant de le quitter bientôt, de comprendre au moins mal la configuration du montage de l’oraison à vocation contemplative que dessine le P. Guilloré.

 

[[[ Ici, bien sûr, nous frôlons un continent, rendu plus impressionnant encore, s’il est possible, par l’œuvre considérable donnée, jusqu’à sa mort il y a quelques années, par un très savant ermite bénédictin, dom Adalbert de Vogüé osb, sous le titre Histoire littéraire du mouvement monastique dans l’Antiquité, douze volumes à ma connaissance au Cerf pour le monachisme latin, trois volumes aux Studia Anselmiana pour le grec. – Je n’ai jamais eu ces grandes choses, très considérées par les spécialistes, en mains hélas ; je les évoque à l’intention d’un passionné parmi vous s’il en est un, et me contente pour l’heure, s’il s’agit de moi, en dehors de nombreux ouvrages soit plus généraux soit plus spécifiques, de l’antique synthèse des sept vieux volumes, couvrant la période moins ancienne courant de saint Benoît à saint Bernard, Les moines d’Occident, de Charles de Montalembert, catholique libéral dont vous savez peut-être qu’il joua un rôle notable dans la vie politique de notre pays au milieu du XIXe siècle. – Ceux qui souhaiteraient une synthèse d’une quarantaine de pages sur le remarquable développement du monachisme à la fin de l’antiquité tardive, pourraient, tout bien pesé, commodément se reporter aux pages 917-958 du troisième volume de la considérable Histoire du christianisme publiée il y a quinze ou vingt ans chez Desclée ; ils relèveront peut-être, pp. 941 sq., concernant la question soulevée ici, que la règle, passant d’Orient en Occident, aurait eu tendance à devenir moins immédiatement ordonnée à la spiritualité, et à prendre un tour plus institutionnel. ]]]

 

Je ne peux, bien sûr, faire davantage ici que d’enjamber les siècles – en y dessinant quelques moments que je constitue plausiblement comme significatifs et propres à favoriser du moins une élucidation modeste de la question qui me soucie [qu’est-ce que, et comment contempler ? contempler est-il possible, pensable, sous quelles conditions ? – je me répète parce que je souhaite que l’énormité de ce que j’évoque soit en gros comprise, ce dont je ne suis pas pleinement assuré que ce soit le cas, tant forte est la mutilante tendance diérétique – dié pas diu – de ce lieu, laquelle aboutit à multiplier les petits paquets hermétiques, mais pas hélas sur le mode de la spirituelle et totalisante monade…] – ; et je ne peux ainsi que renvoyer, pour une vue plus complète, et en même temps plus synthétique, dans un contexte à la fois spécifique et sous le ciel d’Occident de quelque pertinence [celui des voies de l’élévation de l’âme à la contemplation dans le cadre du christianisme principalement romain, voire à l’union à la divinité], à la somme que constitue, comme souvent, le Dictionnaire de spiritualité, dont la fresque est tout à fait précieuse ici, et peut-être complétée à loisir, comme hypertextuellement, en se reportant à de nombreux articles particuliers.

[[[ Dans un autre domaine, connexe, je suggère une somme tout aussi indispensable, plus ancienne, rédigée dans un esprit assez sensiblement différent dans l’ensemble : elle n’est guère utile sur un sujet tel que celui-ci, mais doit être connue de ceux qui s’intéressent à l’histoire de la pensée et ne doivent jamais oublier qu’elle ne saurait n’œuvrer pas à la façon d’une impossible discipline totale [mais qu’y a-t-il de plus haireton hēmin que l’impossible ?], se considérer d’autre finalité que celle d’une histoire générale de l’esprit d’une part, et d’un horizon constant d’autre part pour la réflexion la plus philosophique – il s’agit du considérable Dictionnaire de théologie catholique. ]]]

 

 

 

[[ Puisque je vais une nouvelle fois évoquer le monde des chartreux, voici l’une des toiles [fresques murales rapportées ultérieurement sur toile dit-on] d’Eustache Le Sueur – dont mon camarade du lycée Jacques Decour, le professeur Alain Mérot, qui enseigne à Paris IV, est le très grand spécialiste – de la série de vingt-deux de la « Vie de Saint Bruno » [+ 1101], immense commande du milieu des années quarante du dix-septième siècle, conservée au Louvre. Voici la mort du saint [non dans le massif dauphinois de Chartreuse – là où demeure située sa première fondation, devenue la Grande Chartreuse, mais en Calabre, où il avait installé une autre chartreuse] : je ne connais pas beaucoup de tableaux plus impressionnants que celui-ci, avec sa poignée d’admirables pierrots mystiques en prière autour de la dépouille du fondateur de l’Ordre. La puissance de persuasion et de suggestion de cette œuvre, qui épouvante si merveilleusement, est sans beaucoup d’égale, et l’on redoute qu’elle ne puisse aspirer dans la mort celui qui saurait trop bien la voir, et y éprouverait la dissolution du monde, tout à la fois, dans la géométrisation – qui semble seule soutenir un espace sans chair ni souffle – des plis des habits, du lieu nu, de la croix du bois du lit ; dans la lividité d’une couleur réduite au sépia léger des reflets de la lumière ; dans le contraste anéantissant, paraissant souligner l’inutilité de tout, entre la vigueur des affetti [lesquels signalent sans doute la marque récente de Poussin sur l’artiste], impuissante à retenir l’âme du saint prieur, et le début de rigidité cadavérique des vivants eux-mêmes, délibérés santons de plâtre penchés sur le mystère de la mort comme d’autres santons le sont sur celui de la vie. [Ceux qui s’intéresseraient à la question des affetti dans la peinture au milieu du XVIIe siècle, pourraient jeter un coup d’œil sur le billet « Quelques sentences en passant », en lequel, comme en d’autres d’ailleurs, ils pourraient trouver quelques bribes ekphrastiques.] – Ci-dessus, un détail : saint Bruno – nullement seul en ce cas – est en général représenté avec un crâne, lequel revêt la signification d’une vanité – en haut à gauche – et un crucifix – en bas à droite – voici presque tout son meuble. ]]

 

 

 

Je vais donc me borner à deux étapes : celle de la spiritualité cartusienne à la fin du XIe et au XIIe siècle, d’une part – dont je suis certes trop ignorant pour mesurer le degré de l’originalité par rapport à d’autres constructions monastiques des pratiques de dévotion – ; et celle de l’âge de ce que l’on a appelé « deuotio moderna », à partir du XIVe siècle – deuotio en laquelle, assurément, se sont nourris les temps ultérieurs, et en particulier le fondateur de l’ordre jésuite ; l’approximation stylisée que ces deux trop rapides carottages favoriseront devrait nous permettre de mieux comprendre le tournant ignatien – au moins quantitatif, peut-on déjà hasarder, mais dont on supposera que sa signification outrepasse sensiblement, encore qu’elle lui soit certainement liée, ce seul aspect. Et, bien entendu, pour mon propos – simple barbouillage d’histoire de l’esprit d’un côté, esquisse d’un autre côté d’une réponse à la question « Qu’est-ce que, et comment contempler ? » [[ mais question qui ne saurait être posée par moi que dans le cadre de l’histoire de l’esprit, puisqu’elle a surgi à l’occasion d’une esquisse s’y ordonnant, dans le sentiment que l’on a pu toujours parler d’un horizon pour l’esprit humain, sans qu’il se trouve bien élucidé, les historiens de notre temps n’échappant pas aisément semble-t-il à l’envoûtement mantraïque, mantrique disent les connaisseurs, de la répétition des siècles ; et question à laquelle je ne sais pas répondre pour mon propre compte, vous l’aurez compris, mon âme portant des lunettes vertes, rouges, bleues, violettes et autres – mais pas alternativement et au choix –, et ne pensant, mon âme, pouvoir s’instituer – ceux qui auraient feuilleté un peu largement ce blogue n’en douteraient pas trop j’imagine – autrement que mythiquement, et dans une large mesure par la médiation de l’institution mythique collective d’un soi de totalité, donnant forme et contours, et signification, à l’indifférencié, la forte épigraphe georgéenne ne dit rien d’autre d’ailleurs – si bien, sans doute, que la question de la contemplation me serait plus claire, comme elle semble l’avoir si longtemps été, si elle apparaissait telle à beaucoup des nôtres, tandis que je semble ne pas même parvenir, au-delà de quelques unités, à persuader un effectif acheminé méthodiquement – au stade de l’oubli de l’oubli de la question [et de toute question sérieuse], qu’elle ait pu être posée, et sembler être résolue pendant l’essentiel de notre histoire. ]]

 

Saint Bruno, donc. Mais, d’abord, quelques psaumes – j’ai relevé il y a un moment la place, que l’on peut dire prépondérante – des psaumes dans la spiritualité monastique ; la vie monastique fut vie sous l’horizon, sonore et spirituel, des psaumes ; la langue des psaumes fut la langue monastique ; le chant grégorien a été développé d’abord pour les psaumes. [Quelques-uns ont souri l’autre jour, lorsque j’ai évoqué l’intervention auprès des services de l’amable président de cette Maison en faveur de mon enseignement, en concluant mon propos pas ces mots : « Le Seigneur est mon berger, je ne manque de rien » ; ils ont reconnu certainement le début du psaume 22 [ou 23 – je n’insiste pas sur cette affaire de numérotation ; notez qu’en cet endroit les traductions françaises, adossées au texte en langue hébraïque, sont ordinairement plus belles que le texte de la Vulgate ; il peut être précieux, à des fins diverses, de parler avec des fragments de psaumes ; il est préférable toutefois – vous partagerez sans doute mon sentiment – d’éviter de proférer une manière de faux psaume – dont les emprunts à Ezéchiel XXV, expressément mentionné par Jules, sont en tout cas moins littéraux qu’on ne le dit –, dans une situation telle que celle d’un fameux passage de « Pulp Fiction » dont voici l’inoubliable lien

 

https://www.youtube.com/watch?v=xcWPNFcG0ts       ]

 

 

Les quelques psaumes que j’évoque – quinze – ont assurément une tout autre vocation. Traditionnellement, dans le monde chrétien, ils sont regroupés en une collection particulière à l’intérieur de l’ensemble des cent-cinquante psaumes : chaque psaume avait un titre [qui n’était pas l’incipit] ; ces psaumes-ci, dans la version vulgate sixto-clémentine [en laquelle, comme dans la Septante, ils portent les numéros CXIX à CXXXIII, 120 à 134 dans la numérotation de la bible hébraïque – massorétique] possédaient de plus un même sous-titre, « Canticum graduum », cantique des degrés, comme s’ils eussent formé un seul cantique [je m’abstiendrai de commenter le choix par la Noua Vulgata d’un « Canticum ascensionum », simplement révélateur à mes yeux d’un certain type d’intelligence de « l’Écriture »]  ; dans les bibles françaises contemporaines, ce sous-titre s’est parfois perdu [par ex. dans la « Bible de Jérusalem »], il a admis parfois une autre traduction [par ex. « Chant des montées » dans la « Traduction œcuménique de la Bible », « Cantique des montées » dans la « Bible Osty »], etc.

Ces degrés proviennent de la tradition hébraïque et de ses pratiques propres de dévotion. Très grossièrement : Ils ponctuaient le franchissement par les prêtres – issus de l’aristocrate sacerdotale des Sadducéens – des quinze degrés conduisant au Temple [à Jérusalem même : il n’y avait qu’un seul temple]. Dans le judaïsme postérieur à la destruction du temple – exclusivement synagogal [par opposition à sacerdotal] et rabbinique [même si une distinction, en particulier chronologique, est opérée par les spécialistes entre ces deux caractérisations], et qui peut être dit assez largement pharisien d’abord, puis talmudique [lorsque la « loi orale », entre le IVe et le VIe siècles, achèvera de se condenser dans les deux Talmuds de Jérusalem puis de Babylone] – ces psaumes joueront un rôle particulier lors de certaines fêtes ou le jour du S[h]abbat.

Dans la tradition chrétienne, une interprétation « spirituelle » – déjà évoquée, et qui le sera à nouveau dans la troisième partie – tendra à prévaloir, ou du moins à accompagner une interprétation – secondaire – dite « littérale ». Tel sera particulièrement le cas dans le monde monastique.

 

Ce qui précède me paraît suffire pour comprendre ce qui suit : saint Bruno, à la fin du XIe siècle, alors semble-t-il qu’il n’avait pas encore fondé l’Ordo Cartusiensis, considéra que les quinze degrés marqués par ces psaumes devaient permettre l’ascension de l’âme vers la « Jérusalem céleste » ; la question qu’il me faudra expéditivement poser ici, au regard de mon propos, sera celle de savoir si un tel exercice était selon lui appelé à porter quelque contemplation dès ce monde, ou était réputé « seulement » favoriser l’acheminement vers quelque vision béatifique après la mort à ce monde.

L’important est de considérer d’abord que le montage du fondateur des Chartreux est novateur, mais qu’il fait écho malgré tout à une image vétérotestamentaire particulièrement prégnante – celle d’une échelle, portée par le songe de Jacob [Gn XXVIII, 12] :

« Viditque in somnis scalam stantem super terram, et cacumen illius tangens cælum : angelos quoque Dei ascendentes et descendentes per eam » [selon la version vulgate – et il vit en songe une échelle se dressant au-dessus de la terre, et le sommet de celle-ci touchant le ciel, et les anges de Dieu aussi, montant et descendant au moyen de celle-ci]

Le cycle de Jacob a fait l’objet d’innombrables études savantes, lesquelles n’ont pas lieu de nous retenir ici [la volumineuse somme en particulier d’Albert de Pury, Promesse divine et légende cultuelle dans le cycle de Jacob]. « L’échelle de Jacob » a constitué encore le titre de plusieurs ouvrages contemporains [ainsi un volume de Gustave Thibon, livre de fragments propre à réjouir les admirateurs de Thibon mais qui ne les éclairera guère à mon sens, immédiatement du moins, sur le fragment de la Genèse ; et un essai, en quelque sorte, d’angélologie du P. Sergueï Boulgakov, très grand penseur de l’orthodoxie dans la première moitié du siècle dernier]. Laissons tout cela de côté ici – le fameux passage soulevant d’ailleurs des difficultés remarquables dont les hébraïsants seuls – dont je ne suis pas – peuvent se saisir [v. par ex. la contribution de Martin Rose, portant sur notre passage, in Jacob. Commentaire à plusieurs voix […]].

Il nous suffira de retenir que l’image de l’échelle – unissant mystérieusement les mondes, en partie sans doute grâce à la médiation angélique, mais peut-être aussi par le fait de la vie monastique elle-même, très tôt assimilée, déjà par certains Pères à la vie angélique – rôde dans la culture chrétienne, d’autant que Jésus évoque très explicitement le fragment de la Genèse [Jn I, 51 ; v. plus généralement ici certains développements du mot « Vie spirituelle » in Lacoste, Dictionnaire critique de théologie – laquelle somme, soit dit en passant, est d’une remarquable richesse malgré un volume relativement restreint].

La première chose qui me vient à l’esprit, au regard de ce qui m’intéresse ici, tient – en dehors de tout contexte – à la relative ambivalence de l’échelle : l’échelle peut-être considérée aussi bien selon une perspective continuiste que discontinuiste – elle établit une continuité, mais en même temps, elle la soumet à la discontinuité d’étapes, même si une nette ambiguïté résulte de la continuité des montants sur lesquels les barreaux sont entés. Notez qu’il serait difficile de ne pas songer à une autre image « scalaire » – celle de la Scala naturæ, de l’échelle de nature, vivace en sa forme depuis Aristote au moins – et exprimée parfois comme chaîne [le titre le plus classiquement fameux sur cette question est celui, déjà ancien, de Lovejoy, The Great Chain of Being].

Ne nous attardons pas en cet océan [d’autant que la sérénité de l’arpentage de Bruno incline son lecteur à tous les apaisements continuistes] : admettons du moins – il me semble que je peux dire cela sans abus – que l’image de l’échelle, sans autre précision, ne préjuge pas en elle-même de l’unité ontologique du Ciel et de la Terre qu’elle semble unir, mais pas forcément unifier [moins que la « chaîne de l’être » du moins] ; et écoutons donc le propos de saint Bruno, lequel nous éclairera peut-être.

 

 

[[ Sachant bien sûr que mes considérations sont superficielles, point nourries en particulier par la possibilité d’apprécier la connaissance, qui put être celle du « Carthusianorum institutor », de la littérature « scalaire », en particulier de ces pères orientaux que l’on appelle Pères du désert, dont l’un, saint Jean Climaque – hē klimax, l’échelle –, abbé du monastère du Sinaï [début VIIe pjc], avait donné une Échelle sainte dont le succès éditorial fut très notable en tout cas à la Renaissance et au XVIIe, en particulier alors dans la traduction du grec de Robert Arnauld d’Andilly [l’aîné de la fameuse fratrie port-royaliste, issue d’une robe catholique austère, qui compta aussi, en particulier, la mère Angélique et Antoine Arnauld, dit « le grand Arnauld »], rééditée un grand nombre de fois sous le Grand Roi. – Ne pas confondre avec un père oriental médiéval, postérieur certainement à saint Bruno, Théophane le Climaque, auteur d’une Échelle des grâces divines. ]]

 

De façon très caractéristique de sa sensibilité religieuse [peut-être – je n’en sais rien – marquée, au travers du montage scalaire, par ce christianisme oriental qui est souvent [un peu] moins âpre que le christianisme d’Occident, si profondément façonné par l’admirable mais sombre chaîne berbère, Tertullien, Cyprien, Augustin], Bruno, s’engage dans les degrés avec une joie, qui n’est pas placée par lui au terme du chemin, mais l’accompagne ainsi tout au long : le « cantique des degrés » est dit ainsi « iucundus tractatus graduum », l’agréable, le plaisant traité des degrés, dès le début, formant introduction de l’ensemble, du commentaire du psaume CXIX – agréable peut-être parce que sa fin est présentée d’emblée, puisque les degrés conduisent « ad iucundissimam remunerationem », à la plus agréable des rétributions, que l’on ne saurait imaginer comme autre que céleste – si bien que l’on trouverait déjà, peut-être, un début de réponse à l’un des aspects de notre question, d’autant que c’est bien à cette perspective – celle de « monter vers le Saint des saints de la Jérusalem céleste » – que le commentateur ajoute immédiatement que ce n’est pas « à partir de la tristesse que [le fidèle] doit monter mais […] avec un agréable bonheur ». L’on se confirme dans un tel premier montage en relevant que c’est bien d’un autre côté que l’ascension entreprise emporte quelque rétribution terrestre, non pas seulement future, mais immédiate : « Deus remunerat, cum eos orantes exaudit, et in uirtutibus et in operibus augmentat », Dieu rétribue, quand il exauce ceux qui prient, et les accroît en vertus et en [bonnes] œuvres.

 

[[[ J’utilise, déjà cité, Le commentaire des psaumes des montées […], du F. Pradié ; j’ai la chance d’avoir pu surtout me procurer, tandis que je prononçais ou écrivais ce cours, une édition de 1891 de la Sancti Brunonis Carthusianorum institutoris Expositio in psalmos, éditée à Montreuil-sur-Mer, à la chartreuse de Sainte-Marie-des-Prés, laquelle comprend le commentaire de tous les psaumes ; je n’ai pas tenu compte de certains aspects de la modernisation de l’orthographe à laquelle elle procède. ]]]

 

Renonçons à une exposition générale se donnant pour objet les raffinements interprétatifs de saint Bruno, très illustratifs d’une culture de l’interprétation dont j’ai plusieurs fois exposé qu’elle avait peu à voir avec la nôtre : ses illusions étaient inverses de celles de cette dernière – nous misons sur la simplicité du texte ; le christianisme médiéval était à même de produire à l’infini une interprétation « spirituelle » qui saisit souvent par son inépuisabilité – il considérait tout texte, de la Sainte Écriture en particulier, comme un texte en quelque sorte codé et, selon l’expression future de Pascal [qu’une telle formule vous présente peut-être à contre-emploi], il se mettait en quête de la « clef du chiffre » [Pensées, Lafuma 249, Brusnschvicg 681] – cette clef étant ultimement le Christ lui-même bien sûr. – Lafuma procède ici à un regroupement très précieux de pensées sur la question de l’interprétation]. [Ainsi les quinze degrés sont-ils ici supposés être en ce nombre comme celui de la somme de sept ou de huit, certitude arithmétique dont le déchiffrement par Bruno manifeste l’aisance de l’habitué à se mouvoir dans le jeu de signes par lequel se manifesterait le surnaturel.] Et abordons, un peu hâtivement, les degrés :

Le premier degré [ps. CXIX – dans la version vulgate] pourrait sembler presque parasitaire – mais l’est-il ? Le fidèle crie vers le seigneur : « Domine libera animam meam a labiis iniquis, et a lingua dolosa », libère mon âme, Seigneur, des lèvres iniques et de la langue trompeuse. Ce qui déclenche le gravissement – non par le choix strict de Bruno, par le choix ancien simplement d’instituer une série de psaumes en un tout ordonné en une gradation –, c’est donc l’assaut des méchants et la prolifération en particulier des paroles mauvaises, lesquelles tentent l’âme, et la pourraient faire succomber, à moins d’un sursaut, d’une première conversion, d’un retournement de celle-ci – inquiète, consciente surtout de son extrême faiblesse – vers le Seigneur afin d’implorer son aide. Bruno commente longuement, richement, de façon tendue, divers aspects qui n’ont pas lieu de nous retenir, puisqu’il s’agit pour moi de styliser simplement une suite ordonnée d’étapes.

Le deuxième degré [ps. CXX] est d’une importance tout particulière ; ici commencent à se développer les riches opérations de l’interprétation spirituelle, dont j’ai déjà dit à quel point – dès lors que l’Église souhaitait conserver l’écriture vétérotestamentaire dans son canon [choix qui eût pu n’être pas fait si le paulinisme radical d’un Marcion l’avait emporté] – elle était inévitable, une lecture strictement littérale et historique du psaume ne pouvant guère sembler féconde et propre à nourrir – certes – la vie spirituelle monastique. Voici le premier verset du psaume : « Leuaui oculos meos in montes, unde ueniet auxilium mihi », j’ai levé mes yeux vers les montagnes, d’où me viendra le secours. Saint Bruno précise tout d’abord que ces yeux sont « intérieurs », ils sont ceux de l’âme, seule en cause et non ceux du corps : « […] leuaui illos oculos meos interiores in montes, id est erexi eos attendendo in Scripturas […] qui propter dignitatis suæ eminentiam montes dicuntur […] », j’ai levé ces miens yeux intérieurs vers les montagnes, c’est-à-dire que je les ai rendus tout attentifs [erigere peut déjà emporter l’idée d’attention qui se trouve renforcée bien sûr par adtendere, d’où mon choix de recourir à l’adverbe tout] aux Écritures, lesquelles sont dites montagnes en raison de l’éminence de leur dignité. Le secours venu des montagnes devient celui que procurent les Écritures [moyennant une minime correction de ma part – par le moyen d’une coupure – pour la facilité de la compréhension du propos]. Au fil d’une série d’interprétations passablement audacieuses, Bruno parvient à rendre compte, selon la stricte perspective qui est la sienne, de chaque verset. Le plus important pour nous tient en ceci [à quoi vous accorderez attention, je l’espère, puisque le propos de Bruno est exactement celui que tiendra Luther, dont je vous parle dans la partie orale du cours – un Luther auquel, sur ce point, il me semble qu’un catholique n’aurait pas vraiment à objecter] : l’Écriture, sans doute, ne parle pas seule – n’est-ce pas –, elle devient loquace seulement dans la lumière de l’esprit du lecteur – et dans le cadre chrétien, cela veut dire, simplement : dans la lumière de la foi, elle-même donnée par la grâce divine. Écoutons le saint glossateur : « Non det pedem tu[u]m interiorem in commotionem, id est fidem quæ est pes per quem mens ad superiora tendit, non permittat commoueri a stabilitate Scripturarum », [le Seigneur] ne placera pas dans le flottement ton pied intérieur, c’est-à-dire ta foi, laquelle est le pied par lequel l’esprit tend aux choses supérieures [aux choses d’en haut, célestes], qu’il ne permette pas que tu sois plongé dans le flottement [je reprends intentionnellement le terme, le verbe faisant écho ici, en latin, au substantif utilisé avant] relativement à la stabilité des écritures. Le passage commenté est bien « Non det in commotionem pedem tuum », mais l’assimilation du pied, caractérisé comme intérieur, à la foi – peut-être empruntée d’ailleurs par Bruno à de plus anciens exégètes, je ne sais – déplace de façon ici remarquable le sens « littéral », autorisant une création, ou une confirmation doctrinale, parfaitement légitime il me semble dans le cadre d’une doctrine chrétienne de l’interprétation. Vous avez sans doute noté ici, un jeu spéculaire, ou circulaire, assez amusant : c’est dans la foi que saint Bruno, interprétant un fragment d’Écriture, pose que celui-ci porte que… c’est dans la foi que toute Écriture doit être interprétée.

Lorsque nous parvenons au troisième degré [ps. CXXI], il est donc au moins acquis [au moins car je ne suis pas exhaustif, loin s’en faut] que l’âme menacée du fidèle, se tournant vers le Seigneur [premier degré], trouve le secours de l’Écriture, laquelle il peut droitement interpréter dans la lumière de la foi dont le Ciel lui fait don [deuxième degré]. Le troisième degré étend considérablement la portée du deuxième, me semble-t-il – d’une façon qui n’est pas moins puissante que précédemment, même si l’auteur s’attache à soigneusement croiser son propre commentaire avec quelques versets du psaume, interprétés toutefois de telle sorte que la Jérusalem terrestre du psaume devienne la Jérusalem céleste – : dans la foi, l’Écriture acquiert en effet la pleine signification d’une promesse – promesse, j’y insiste, faite aux fideles, c’est-à-dire à ceux qui ont, justement, la fides – ; cette promesse – reçue comme la vertu théologale d’espérance, d’une espérance effective – est double : « […] dictum est quod nos fideles, post mortem carnis ibimus in domum Domini, id est in cœlestem Hierusalem […] ; non solum autem nunc spem habeo nos illuc ituros esse, sed etiam ex quo de hoc lætatus sum, pedes nostri stantes erant, id est affectiones spei nostræ iam erant firmiter habitantes […] », il est dit que nous, les fidèles, après la mort de la chair, nous irons à la maison du Seigneur, c’est-à-dire dans la Jérusalem céleste. Et non seulement j’ai maintenant l’espérance que nous sommes bien destinés à aller là mais encore je me suis réjoui de ce que nos pieds se tinssent déjà en ce lieu, c’est-à-dire de ce que les dispositions de notre espérance y habitassent déjà fermement.

Une première halte. – Ici, dans une sorte de lumière patiemment quêtée, et attendue, je fais halte un instant – peut-être sommes-nous en voie, dans le jeu dialectique de ce début de commentaire de Bruno de Cologne avec les mots que je prononce, en même temps, dans le cours oral – de saisir une consonance, et davantage, entre les vues du chartreux et celles à venir d’un certain [ancien] augustin d’Erfurt, un peu plus de quatre siècles plus tard, le rebelle frère Martin – lequel hérésiarque trouvait certes, aussi, du grain à moudre dans des traditions spirituelles affirmées de l’Église [récusât-il, illusoirement, leur caractère de « traditions », ou même, pour certaines, touchant ainsi à la justification, d’opinions majoritaires] : l’Écriture est silencieuse, la revendiquât-on « seule » ; l’esprit seul la fait parler, l’esprit seul, selon le mot de l’Apôtre, la vivifie ; le Dieu qui est son « père », diront, parmi les chrétiens, les amis de notre Platon, saura arrêter seul le roulement du texte ; et cet esprit, ce dieu, se manifeste dans le don gracieux de la foi – de la foi interprétante n’est-ce pas, comme il m’arrive de dire [et mon propos ne concerne pas seulement les textes les plus apparemment religieux, et intéresse du moins tout autant les actuelles religions de l’homme – pardon, de l’humain – que celles de quelque dieu…] –, qui donne toute certitude, de sens, de signification, d’espérance aussi qu’une telle certitude justifie, au malheureux qui reçoit ce don et ici, chez Bruno, [Luther sera, certes, on le verra, beaucoup plus tiède à cet égard] se voit comblé, dans une constante et définitive pentecôte, du don des langues, incluant en tout cas celui de la langue symbolique divine, du déchiffrement spirituel. Le thème contemplatif, assurément, reculera radicalement avec le réformateur [et même disparaîtra] : la foi, « seulement », sauvera seule, en son dépouillement insusceptible au fond de transfigurer dès ici-bas la vie des malheureux déchus, et donnera seule les sens et signification de la Sainte Écriture

Au fond, nous tiendrions notre retournement copernicien, que je tendais à réputer inéluctable – mais dont je ne voyais pas ici la possibilité –, l’on comprendrait aisément [il est banal de l’admettre, même si beaucoup de ceux qui le reconnaissent ne livrent pas le motif adéquat] comment l’on chemine de Luther à Kant : le chemin ne va pas de l’Écriture à la Foi, mais de la Foi à l’Écriture ; la foi, seule, donne les bonnes lunettes, un peu comme lorsque, chez un praticien, les petits bouts de verre qu’il glisse devant nos yeux nous permettent de déchiffrer avec une aisance improbable les lettres portées sur un panneau lumineux. Je n’insiste pas, tant tout cela, du moins, me semble limpide désormais. Mais, dois-je encore ajouter : une chose les bonnes lunettes de lecture, une chose même la certitude salvifique qui ancre au cœur l’espérance théologale et en accompagne le déploiement ; autre chose, bien entendu la stricte contemplation, ou plus encore l’union.

Saint Bruno nous donnera-t-il quelque orientation, que l’on peinerait certes à trouver chez Martin Luther ? Nous verrons ce que l’on peut répondre à cette question en tentant de poursuivre le gravissement des degrés à la suite de notre guide de blanc vêtu. Mais nous entendons déjà, peut-être, que dans l’intelligence chrétienne de la présence au monde l’on peut admettre que l’œil de l’esprit lit, et non ce truchement modeste qu’est l’œil du corps, l’esprit donne seul sens et, surtout, signification, force, la foi faisant seule comprendre, jusqu’à l’autocompréhension de sa propre force salvatrice, l’œil de l’âme voit seul s’il y a « quelque chose » ou « quelqu’un » à voir que nul ne semble voir ou presque, et c’est, invisiblement, en l’âme, se manifestât-elle par tels caractères extérieurs de l’extase, que se consomme l’union mystique.

Si bien que, de deux choses l’une :

Soit on lit séculièrement ces choses, et l’on entend leur remarquable puissance philosophique, en laquelle, au fond, Platon, saint Bruno et Kant convergent jusqu’à un point élevé à mon sens.

Soit on les lit dans ce que l’on peut supposer l’esprit de saint Bruno et de tant d’autres : alors, certes, l’on ne tient pas ce « réalisme de la contemplation » que je dirai par la suite le montage qui eût pu être privilégié ici ; mais, l’idéalisme de la foi [idéalisme dans l’acception philosophique grossière que je vais répétant], la foi devenue entendement supérieur pourvu, si l’on veut, de ses catégories propres, comprend par contre tous les possible, du déchiffrement à l’inhabitation – et l’un au fond [voir ainsi comme sainte Thérèse d’Avila] n’est ni plus ni moins surprenant que l’autre [lire ici comme saint Bruno de Cologne], seuls des esprits timorés, pourrait-on suggérer, répugneraient davantage à supposer l’actualisation de l’un que de l’autre.

Évidemment, nombre de catholiques, qui tiennent le réalisme pour philosophie, si l’on peut dire, théologale, me liraient avec horreur. Mais voici : je pense seul – et, ici, sine timore et tremore [car je ne peux seulement imaginer qu’il soit légitime, et même simplement respectueux, de réduire le dieu aux montages légaux ou philosophiques des hommes], et rejette, seul, que l’on prétende faire passer toutes sortes de contes philosophiques – y compris les miens, cela irait sans dire – pour les ornements indispensables de l’amour, en quoi tout s’abolit.

 

Mais poursuivons, malgré nos mains gercées et nos genoux écorchés – car il n’est pas certain que chacun soit emporté dans la bienfaisante spirale brunienne –, l’ascensio ou l’ascensus, à votre guise, avec le quatrième degré [ps. CXXII]. Voici – aux termes du troisième degré – que cette âme, que sa foi conduit à allouer, de la façon la plus vivante et continue qui soit, la signification d’une espérance à l’Écriture, se trouve persuadée qu’elle est déjà en l’autre monde [persuadée est mon mot bien sûr – il est insuffisant sans doute, dans la lumière de certitude que dispense la foi ; pour autant, je ne saisis pas bien comment la certitude pourrait valoir expérience : l’âme sait que ses pieds foulent déjà les tapis de la « Jérusalem céleste » ; mais peut-on suggérer qu’elle fasse dès ce monde, hors d’une acmé mystique qui ne semble pas ici évoquée, l’expérience de la « Domus Domini » ? – c’est ce qui est suggéré pensera-t-on, mais nous pouvons peiner à agréer commodément à la spirale unitive de l’enchantement – discerner sus la plume du glossateur d’audacieuses solutions de continuité là où nous est présentée, si j’ose dire, une forme de naturalité du surnaturel]. Si bien que le quatrième degré donne au fond le sentiment d’une plus grande facilité au lecteur. Là encore, certes, l’audace de la foi interprétante est grande : l’incipit du psaume – « Ad te leuaui oculos meos » –, se trouve complété dans son commentaire par le fondateur des chartreux et devient : « […] leuaui oculos meos interiores, oculos uidelicet rationis, ad te, qui habitas in cœlis […] oculos rationis leuaui attendendo uoluntates tuas, ut eas complerem […] », j’ai levé mes yeux intérieurs, les yeux bien sûr de la raison, vers toi qui habite aux cieux ; j’ai levé les yeux de la raison en faisant attention à tes volontés afin de les accomplir – les yeux sont de la raison, ou, une nouvelle fois, intérieurs, comme le pied était, on l’a relevé, intérieur lui aussi. Le commentaire brunien insiste assez fortement sur la fonction des yeux – des yeux de l’esprit ici – en vue de ce qui est présenté comme une contemplation, même si le terme n’est pas utilisé [ici, il s’entend]. C’est dire, qu’ici, il ne s’agirait plus seulement de contempler la vérité par la médiation de l’Écriture, mais plutôt d’une perception immédiate des volontés divines résultant toutefois, est-on tenté de supposer, d’une grâce particulière couronnant la patience du fidèle – le commentaire trouvant certes appui dans le texte du psaume, puisque celui-ci évoque la patience de l’âme « donec misereatur nostri », jusqu’à ce que le dieu ait pitié de nous.

Au cinquième degré [ps. CXXIII], le commentaire de saint Bruno considère toujours les « oculos attentos », les yeux attentifs, bien qu’il n’en soit nullement fait mention dans le psaume ; c’est grâce à cette attention contemplative seule que l’âme échappe aux menaces innombrables qui la guettent et l’assaillent en vue de la faire rechuter – ainsi prennent sens les mots du psaume, « Torrentem pertransiuit anima nostra », notre âme a traversé le torrent, « Anima nostra sicut passer erepta est de laqueo uenantium », notre âme, telle un passereau, s’est arrachée au filet des chasseurs. Au fond, tout à la fixation de quelque ailleurs spirituel, elle n’a ni vu les violents, ni entendu les tentateurs qui la voulaient détourner de son chemin – ou si elle n’a pu les éviter, elle a su leur échapper.

Le psaume CXXIV correspond au sixième degré : celui-ci semble simplement renforcer le précédent. Le psaume n’a pas lieu de donner ici l’occasion d’une construction saisissante – voici ses premiers versets : « Qui confidunt in Domino, sicut mons Sion : non commouebitur in æternum qui habitat in Jerusalem », ceux qui se confient dans le Seigneur [sont] comme la montagne de Sion ; pour toujours, qui habite à Jérusalem ne sera pas déstabilisé. Le commentateur appelle le fidèle à persévérer dans l’effort : « […] adhuc altius ascendite, ut in solo Domino confidatis », montez plus haut encore, afin de vous confier au Seigneur seul, « omni sæculari confidentia spreta », toute confiance séculière, dans le siècle, rejetée. C’est sur cette confiance surnaturelle, dans l’effacement de toute confiance mondaine, que s’ente, pour qui a déjà un pied dans la Jérusalem céleste, la bonne immobilitas – voici les mots de Bruno : « constans erit et immobilis, sicut Christus immobilis exstitit, non ut tantam habeat constantiam quantam Christus habuit, sed, in quantum possibile est, erit ei in constantia conformis », il sera constant et immobile, comme le Christ se tint immobile, non qu’il ait une constance aussi grande que [celle qu’a] eue le Christ, mais, autant que c’est possible, il lui sera conforme par la constance. [Il y aurait bien sûr beaucoup à dire – reprises par la culture chrétienne – sur la persistance de vues philosophiques anciennes posant, par opposition au monde de la génération et de la corruption, l’immobilité de l’intelligible – Platon –, ou du monde supralunaire – Aristote, dont on évoquera le « moteur immobile » –, ou vantant l’impassibilité – le Portique ainsi, etc. ; mais ce n’est pas notre affaire ici.] Comment mieux exprimer, par la médiation anticipatrice de l’espérance, on l’a relevé, la participation du fidèle, dès ce monde, au monde divin, dans une certaine mesure du moins – in quantum possibile est.

Le septième degré [ps. CXXV] est celui de l’avènement de la véritable liberté. Laissons de côté le sens « littéral » ou « historique » du psaume, qui concerne la fin de la captiuitas du peuple juif. Importe surtout le basculement que dessine le psaume : « Conuerte Domine captiuitatem nostram, sicut torrens in Austro. Qui seminant in lacrymis, in exsultatione metent », change, convertis Seigneur notre captivité comme un torrent du sud [image qui évoque peut-être le grossissement de la captivité en liberté, à la façon du gonflement d’un torrent se libérant de ses berges – cela pourrait justifier une interprétation que j’écarterai pourtant], ceux qui sèment dans les larmes récolteront dans l’allégresse. Intéressons-nous plutôt à l’éclosion de la liberté véritable. Non, me semble-t-il, qu’un certain mouvement de la liberté n’ait présidé à l’enroulement des deux premiers degrés ; toutefois, le ressort de ce premier élan de l’âme était peut-être la crainte – celle, souvenons-nous en, des méchants, des lèvres iniques, des langues mensongères… C’est d’une liberté ayant définitivement surmonté la peur qu’il s’agit désormais – et pour des motifs moins charnels que ne le suggère à première vue le psaume – ; d’une liberté joyeuse victorieuse – disons – du sentiment réactif, et qui maintient captif, de la tristitia ; d’une liberté, peut-être, capable de s’affranchir plus nettement des angoisses terrestres ordinaires dans l’élan de l’amour, ce que la vie dédoublée dont était porteuse on l’a vu l’espérance n’avait sans doute pas autorisé – je sollicite peut-être trop le commentaire brunien, mais il me semble que je ne dois pas m’éloigner vraiment de son propos, tant ce que je suggère me paraît correspondre à l’esprit le plus profond du christianisme, tel que, de façon ultime – s’il est permis de se promener un peu au-delà de ce que l’esprit du temps peut entendre –, il se cache peut-être, en cette limite qui rétroagit sur le tout de cet esprit, derrière le sourire des martyrs dans la liberté pure de l’agonie. Mais il est inutile d’aller aussi loin pour entendre ce qui se tient plus près, encore que bien loin, je le mesure en traçant les lettres – écoutons saint Bruno : « […] captiuitas ex dilatione in libertatem conuertitur, cum fideles tanta sunt erga Deum charitate succensi, ut non iam ex timore, sed ex sola seruiant dilectione et sine aliqua difficultate » [[ n.b. : ce fragment présente une petite difficulté, du fait du terme dilatione ; mon sentiment est qu’il s’agit, assez banalement, d’une erreur de copiste médiéval, et que ce dilatione doit être lu dilectione ; dois-je préciser qu’aucun dictionnaire du latin chrétien ou médiéval – les deux Blaise ou le Niermeyer par exemple – ne suggère d’autre issue plausible ; bien entendu, dès le latin classique, dilatio comportait, en plus de l’idée d’un ajournement [d’où dilatoire=qui ajourne, diffère, temporise], celle d’un espacement, d’une dilatation – si bien que l’on pourrait songer à ce que nous évoquons comme élargissement d’un prisonnier, mais s’il m’amuse de risquer ce montage en passant, je ne le suggère pas et conserve l’erreur de copiste – quoi qu’il en soit je traduis : ]] la captivité est retournée [convertie] en liberté sous l’effet de l’amour [[ dilectio, c[h]aritas, amor sont mots à peu près interchangeables dans le latin chrétien, même avant saint Augustin ; v. la précieuse Hélène Pétré, Caritas. Étude sur le vocabulaire latin de la charité chrétienne, laquelle, soit dit en passant, ne fait aucun cas du terme dilatio dans sa « Table des mots latins et grecs », pp. 392 sq. ]], quand les fidèles sont enflammés d’un tel amour envers Dieu, qu’ils ne le servent [et même l’adorent] désormais non sous l’effet de la peur, mais sous celui de l’amour seul, et sans aucune difficulté.

 

 

[[ Voici, avant d’aborder le huitième degré, d’achever le gravissement brunien, d’évoquer brièvement, en enjambant trois siècles, la deuotio moderna, de parvenir au terme de cette utile parenthèse sur les « exercices » – c’est-à-dire, peut-être, sur la question de savoir s’il est une « méthode » de la contemplation -, en livrant quelques considérations sur ceux, si durablement importants, de saint Ignace de Loyola, de revenir une ultime fois au P. Guilloré [de la compagnie de Jésus, ne l’oublions pas, fondée par Ignace], puis de faire le lien avec la méfiance aliéniste [section déjà rédigée vous le savez – actuellement implantée à la fin du premier billet, appelée à venir dans le troisième lorsque je l’ouvrirai, en replaçant bien sûr alors les annexes et images que j’ai dû supprimer temporairement pour alléger la barque virtuelle] – voici donc le tableau que j’ai évoqué vendredi dernier 17 novembre, de la série de la « Vie de saint Bruno » d’Eustache Le Sueur. Ce  « Songe de saint Bruno » est reproduit ainsi en ligne ; dans sa somme, le savant professeur Mérot le présente dans l’autre sens – il  ne saurait se tromper j’imagine [bien que, étrangement, le site de la RMN le présente aussi comme ci-dessus ; l’affaire est d’autant plus curieuse qu’Alain Mérot produit lui-même un cliché de la RMN ; et le plus étrange tient peut-être à ce que le sens de Mérot est plus beau – peut-être l’un d’entre vous ira-t-il au Louvre quelque jour prochain et nous en informera-t-il]. Je ne m’attarderai pas sur le génie peignant bleu sur bleu… Ceci simplement – il put arriver à Huysmans  d’être mieux inspiré, j’espère que vous en voudrez bien convenir , que dans ces observations ravageuses sur « l’accablante masse du plus surfait de tous ces peintres, d’Eustache Le Sueur, l’auteur de cette série de vingt-deux pannes qu’est la vie de saint Bruno et que l’on a — ça, c’est bien — exilé dans un fond délaissé de salle. Mais, hélas ! l’on n’a pas banni un Jésus en rouge apparaissant à une Madeleine en jaune et en bleu et d’autres bâches pleines de personnages à nez droits pas séparés du front, à yeux grecs et à mentons courts. Il y en a partout et comme c’est peint ! Il sied de voir le « Songe de saint Bruno » afin de se rendre compte de la manière dont ce vitrier-là maniait les bleus ! » [dans un article publié en 1899 à L’écho de Paris, repris en 1902 dans un recueil de textes de Huysmans intitulé De Tout.] ]]

 

 

 

Une deuxième halte. – Nous verrons, évoquant ce Garcia Jimenez de Cisneros [qui est souvent confondu, à tort, avec son presque contemporain et homonyme, Francisco Jimenez de Cisneros] dont on admet qu’il fut de ceux qui marquèrent les exercices de saint Ignace, qu’en son Exercitatorio de la vida spiritual, il distinguait trois voies – purgative, illuminative et unitive. Cette doctrine des trois voies de la vie spirituelle – ou de la triple voie, ce qui n’est peut-être pas tout à fait la même chose, car, à l’instar bien sûr de la Trinité, la voie au fond est une en sa triplicité – n’était nullement inédite autour de 1500. Ainsi, pour évoquer un nom que nous avons rencontré déjà – dans le rôle institutionnel certes, au sein des querelles franciscaines, de celui qui le portait, plutôt que dans sa qualité de très important philosophe et théologien –, le grand saint Bonaventure, en son traité De triplici uia, de la triple voie, engageait ses développements en partant de cette distinction.

[[[ Je le cite à partir du huitième volume de l’édition de Quaracchi, la plus appréciée, en dix volumes, que je n’ai pas, mais dont j’ai trouvé le texte en ligne ; dans l’édition à peine plus ancienne, publiée chez Vivès en quinze volumes par le chanoine Peltier, dont je dispose, la triple voie est présentée, dionysiennement, comme Mystica theologia, dans les premières dizaines de pages du tome VIII, ce qui ne soulève certes aucune difficulté – par contre, le texte est assez différent et, justement, moins considéré par les connaisseurs de cet immense et fécond auteur ; tels qui souhaiteraient lire en français le texte complet de ce traité de taille moyenne le trouveront sans trop de peine ; je dispose par ex. d’une édition d’œuvres spirituelles du saint auteur présentées chez Aubier en 1943 par le P. Breton ofm, laquelle s’ouvre par notre traité. ]]]

Écoutons donc le docteur séraphique – en son révélateur prologue d’abord [lequel évoque une question qui ne nous retiendra pas ici, mais que nous retrouverons dans le suivant mouvement, fût-ce brièvement – celle des « sens de l’Écriture »] :

« [Prologus] […] Cum omnis scientia gerat Trinitatis insigne, praecipue illa quae docetur in sacra Scriptura, debet in se repraesentare uestigium Trinitatis ; propter quod dicit Sapiens de hac sacra doctrina, se eam tripliciter descripsisse propter triplicem ipsius intellectum spiritualem, scilicet moralem, allegoricum et anagogicum. Hic autem triplex intellectus respondet triplici actui hierarchico, scilicet purgationi, illuminationi et perfectioni. Purgatio autem ad pacem ducit, illuminatio ad ueritatem, perfectio ad caritatem ; quibus perfecte adeptis, anima beatificatur, et secundum quod circa haec uersatur, sucipit meriti incrementum. In horum igitur trium cognitione pendet scientia totius sacrae Scripturae, pendet etiam meritum uitae aeternae. Sciendum est igitur, quod triplex est modus exercendi se circa hanc triplicem viam, scilicet legendo et meditando, orando et contemplando. » – [je traduis, dans recourir au texte précité du P. Breton, car j’aime bien faire le travail moi-même lorsque je le peux ou crois le pouvoir] Puisque toute science porte la marque distinctive de la Trinité, [c’est] en tout particulier [que] celle qui est enseignée dans l’Écriture Sainte doit manifester en elle l’empreinte de la Trinité. À cause de quoi le Sage [le Sage désigne souvent Salomon au Moyen âge – comme l’Apôtre est mis pour Paul et le Philosophe pour Aristote – ; mais ici, il s’agit manifestement de Denys l’Aréopagite, de La hiérarchie céleste duquel provient la trilogie purification-illumination-perfection ; v. 165 B, 209 C, 272 C, etc.], à cause de quoi, donc, le Sage dit à propos de cette Sainte Doctrine qu’il l’a exposée triplement, de triple façon, à cause de sa triple intelligence, de son triple sens spirituel[le], c’est-à-dire bien sûr, moral, allégorique et anagogique.

[[[ Je ne peux y insister, mais l’aréopagitisme bonaventurien est répétitif, constant, profond – bien documenté d’ailleurs ; v. par ex. les divers travaux du F. Jacques Guy Bougerol ofm tels qu’ils ont été réunis dans le recueil publié à Londres en 1989 par Variorum Reprints sous le titre Saint Bonaventure. Études sur les sources de sa pensée, en particulier l’impressionnant et long texte – austère mais précieux – tiré des Actes du colloque saint Bonaventure de 1968. Du même auteur, les quelques étudiants intéressés liraient sans doute plus utilement la petite Introduction à saint Bonaventure publiée chez Vrin, un peu analytique mais non sans commodité de ce fait même. V. aussi le classique d’Étienne Gilson. ]]]

Car cette triple intelligence répond à un triple acte hiérarchique, c’est-à-dire, cela va de soi, à la purgation [purification], à l’illumination et à la perfection. La purgation conduit en effet à la paix, l’illumination à la vérité, la perfection à la charité [l’amour] ; se trouvant parfaitement atteintes ces choses l’âme est élevée à la béatitude et, selon qu’elle s’applique à ces choses, elle accueille accroissement de mérite. À la connaissance de ces trois choses est suspendue la science de toute la Sainte Écriture, et est suspendu aussi le mérite de la vie éternelle. Il faut donc savoir que triple est la manière de s’exercer à cette triple voie, c’est-à-dire, on l’aura compris, en lisant et méditant, en priant et en contemplant.

Suivons désormais un instant la stylisation des trois voies, unifiées mais hiérarchiquement ordonnées [et triplement ordonnées elles-mêmes, selon un jeu de forme dont la vocation à se reproduire paraît sans limite], que propose Bonaventura da Bagnoregio :

[c. 1, 1. De uia purgatiua et triplici eius exercitio :] « Ad stimulum autem conscientiae hoc modo debet homo exercere se ipsum, scilicet ut primo ipsum exasperet, secundo exacuat, tertio dirigat. Nam exasperandus est recordatione peccati, exacuendus circumspectione sui, rectificandus consideratione boni. » – De la voie purgative et de son triple exercice. Sous l’aiguillon de la conscience, l’homme doit s’exercer lui-même [notez bien, puisque c’est notre sujet dans ce développement, le lexique de l’exercice, que l’on retrouve tout au long] de cette manière, c’est-à-dire en vérité de telle sorte qu’en premier lieu il l’aiguise [cet aiguillon], en second lieu il l’affine [exasperare et exacuere sont à peu près synonymes, s’agissant du moins, pour le premier verbe, du sens qui convient le mieux ici – il me semble procéder au moins mauvais choix de traduction], en troisième lieu il l’oriente. En effet, il faut l’aiguiser par le souvenir du péché, il faut l’affiner par l’attentive considération du monde alentour [ma traduction est un peu trop audacieuse peut-être, mais circum-spectare, c’est bien regarder avec attention autour de soi – j’ai un petit doute sur sui, mais je pense que je le rends ici par un alentour qui évoque ce que peut considérer le sujet – je ne vois guère comment la circumspectio pourrait l’être de soi], il faut l’orienter par la considération du bien.

La façon dont l’auteur développe ces trois orientations au sein de la première des trois voies nous retiendrait certes sans ennui – elle ne nous serait pas inutile, il me semble – mais il nous faut cheminer vers notre propre fin, limitée, ici, à la quête de tels jeux de formes des montages d’un discours dogmatique [qui ne l’est pas moins sans doute de s’ordonner à une expérience quêtée], venus de loin [Denys au moins] et appelés à très durablement persister [aujourd’hui, certainement encore, en des milieux simplement beaucoup plus restreints qu’en d’autres temps]. Lorsque je porte « pas inutile », j’entends : pour chacun, en dehors même de notre intellectuel, et comme extérieur, propos ; l’un seul d’entre vous, lisant ces mots, et faisant un effort léger pour les méditer, pourrait-il, en un âge tendre encore, se trouver assez endurci pour rejeter sans rougir cette orientation pour l’âme – la formule est superbe – « quod primo debet recogitare homo, si in se fuerit negligentia cordis custodiendi » ? – qu’en premier lieu l’homme doit ruminer [recogitare dit « repenser », mais il ne faudrait surtout pas glisser vers l’idée, je crois, d’une simple remémoration, comme fugitive et peut-être superficielle ; ruminare, en latin médiéval, évoque la psalmodie solitaire ; j’utilise donc « ruminer » dans une acception devenue usuelle au moins depuis le Grand Siècle – mais présente déjà dans le latin chrétien pour évoquer la méditation appuyée –, tout à fait adaptée et expressive ici] – ruminer donc si en lui fut [quelque] négligence dans la garde du cœur [cette splendide negligentia cordis custodiendi, je le précise pour la poignée de curieux de la chose latine, est mise pour negligentia cor custodiendi, négligence de garder le [son] cœur – glissement nullement surprenant, et même recommandé dans un latin classique, d’une construction avec le gérondif à une construction comportant l’adjectif verbal, mais pour exprimer une simple idée verbale et sans perspective d’obligation en principe – encore qu’ici…]. Mais je musarde, semble-t-il.

Sautons donc plusieurs pages, jusqu’à la deuxième « uia », elle aussi triple en ses perspectives :

[c. 1, 2. De uia illuminatiua et triplici eius exercitio :] « Secundo loco post uiam purgatiuam sequitur illuminatiua, in qua exercere se debet homo ad radium intelligentiae hoc ordine. Nam radius ille primo est protendendus ad mala dimissa, secundo, dilatandus ad beneficia commissa, tertio, reflectendus ad praemia promissa. » – De la voie illuminative et de son triple exercice. En deuxième lieu, après la voie purgative, suit l’illuminative, en laquelle l’homme se doit exercer sous le rayon de l’intelligence selon cet ordre [la traduction du ad ne va pas de soi ; en latin classique, exercere ad aliquid peut en général être traduit par exercer en vue de quelque chose ; mais plus haut, ad stimulum a été traduit par moi, à tort ou à raison, par sous l’aiguillon ; ici, je choisis aussi de considérer que celui qui s’exerce opère sous le rayon de l’intelligence, plutôt qu’au rayon ou en vue du rayon – il faudrait y réfléchir davantage que je n’en ai le temps, et surtout lire plus amplement le texte bonaventurien pour effectuer des recoupements]. En effet, ce rayon doit primo être étendu aux maux pardonnés [sens de dimittere dans le latin chrétien – comme dans dimitte nobis debita nostra, sicut et nos dimittimus debitoribus nostris], secundo élargi aux grâces [il faut chercher ici un sens chrétien, cela va de soi, mais le contexte ne rend pas ma plume aussi assurée que je le souhaiterais dans le choix des mots – car, plus loin, notre auteur subsume sous les beneficia à la fois un possible complementum naturæ et l’adiutorium gratiæ, que je choisis donc de privilégier dans ma traduction, pour qu’elle revête un sens immédiat pour mon lecteur], tertio, [re]tourné aussi vers les récompenses promises.

Tout cela, n’est-ce pas, dans sa plus générale idée, n’est certes pas inintelligible : la voie purgative évoque un moment que nous dirions moral – et même : pénitentiel – ; la voie illuminative correspond à un moment intellectuel, mais en lequel l’intellect, notons-le, s’ordonne à l’élucidation – laquelle semblera à nos contemporains très, comment dire ? – sectorielle, mais il ne saurait bien évidemment en aller autrement au regard du propos même – du pardon des offenses [pour reprendre le terme du Notre Père], de la grâce divine [je laisse de côté, une nouvelle fois, le « complément de la nature », qui appellerait des considérations complexes auxquelles l’ensemble de l’enseignement vous a moins préparés qu’à l’intelligence la plus générale – du fait du deuxième volet en particulier de la partie orale de cet enseignement, concernant notamment Luther – des opérations de la Grâce], et enfin de l’ultime rétribution ; bref, cette uia illuminatiua s’ordonne, si l’on comprend bien, à l’ensemble de l’économie de la justification [dont, au demeurant, elle ne tranche pas l’exacte configuration – ce ne saurait être le propos de toute façon dans l’esquisse d’un tel engrènement d’exercices, d’un tel chemin d’accomplissement].

Voici enfin la uia perfectiua, toujours trine, dont la compréhension n’est pas la moins difficile :

[c. 1, 3. De uia perfectiua et triplici eius exercitio :] « Postremo sequitur, qualiter nos exercere debemus ad igniculum sapientiæ. Hoc autem faciendum est hoc ordine : quia iste igniculus est primo congregandus, secundo inflammandus, tertio subleuandus. » – De la voie perfective et de son triple exercice. En dernier lieu suit de quelle manière nous devons nous exercer sous l’effet du petit feu de la sagesse. Ceci doit être fait selon cet ordre : dans la mesure où ce petit feu doit d’abord être rassemblé, ensuite enflammé, et enfin élevé [sublimé].

Fragment passablement mystérieux. Ce petit feu est assez curieux, en même temps que plutôt charmant : le feu de la sagesse éblouirait-il si on ne le pratiquait pas avec modération ? L’on demeure interrogatif, mais l’on va saisir qu’une telle interprétation serait bien pauvre, et d’ailleurs contradictoire avec ce qui suit. Une chose paraît plausible : c’est un procès de maturation qui nous est proposé – ce qui répond assez à l’idée d’un progrès par l’enchaînement d’exercices.

Le choix de ma traduction entraîne une conséquence qui est peut être discutable : la sagesse n’est pas présentée comme un terme mais comme un moyen de l’accomplissement. Me trompé-je ? C’est possible, mais je ne le crois pas – et cet aspect n’est sans doute pas crucial pour nous en vue de l’intelligence de la question des exercices et de la méthode dans l’ascension spirituelle, laquelle ne requiert pas que nous nous montrions ici d’une éblouissante pénétration.

On ne comprend ces pauvres lignes esseulées – à peu près inintelligibles telles quelles que j’ai portées – qu’en lisant rapidement la suite. Que peuvent bien être – je substantive les termes importants – cette congregatio, cette inflammatio, cette subleuatio ?

La première s’entend bien je crois : elle procède « per reductionem affectionis ab omni amore creaturæ », par la réduction de l’affection par l’effet de tout amour de la créature. « Reductio » est un terme assez fréquent chez saint Bonaventure, en des acceptions qui, par-delà une origine platonicienne identifiée [bien que l’on parle plus volontiers dans ce cadre de « resolutio »], pourraient sembler plutôt diverses [voir d’ailleurs Bougerol, Introduction […], pp. 140 sq.], mais paraissent du moins se ramener ici – et cela nous importe seul dans le cadre de cette leçon – à l’idée première du terme latin : la re-ductio, c’est la re-[con]duite, le fait de ramener – ici : de ramener, bien entendu, au Christ – ; l’amour que nous inspire une créature est bon, mais dès lors seulement – dirait-on en termes augustiniens rapides – qu’il ne nous fait pas basculer dans le mauvais amour, dans la concupiscence, mais nous reconduit au Christ, principe de tout amour et non seulement terme de l’amour, mais pont jeté entre la créature et le Souverain bien, le Dieu trine, seul véritablement désirable. Il est possible qu’une telle vue soit difficile à entendre pour notre temps [je ne donne certes pas de leçon, j’en serais d’ailleurs fort incapable : j’essaie simplement – si peu que j’y parvienne – de me tenir à mon office qui est de me hisser humblement au statut divin de qui prétend récapituler l’esprit comme histoire], ce temps nôtre qui aspire au plus à un principe d’équivalence des amours, aux termes duquel aimer le prochain reviendrait à aimer Dieu ; il serait toutefois aventuré de supposer que cette vue – l’autre, celle qui préside ici à la reductio – puisse être réputée n’être pas la plus profondément chrétienne qui fût dans la très longue durée de l’intelligence du christianisme par les chrétiens qui y réfléchissaient. Ainsi que j’ai eu l’occasion de le dire ou de l’écrire à trois ou quatre reprises cette année, en des termes d’ailleurs divers, le christianisme n’est pas une bluette.

Au fond, toute la démarche ascensionnelle de la triple voie bonaventurienne pourrait être placée sous l’horizon de la reductio, ponctuelle ici, mais centrale plutôt dans l’ensemble du montage : c’est par progressive réduction que l’on peut cheminer de la voie morale à la voie perfective en passant par la voie intellectuelle – c’est-à-dire de la méditation de l’agir à ce que nous allons dire maintenant en passant par l’intelligence de l’économie de la justification.

Ce que nous allons dire maintenant, concernant donc – selon les substantifs que j’ai retenus pour la commodité – l’inflammatio et la subleuatio.

Le « petit feu de la sagesse », en premier lieu [deuxième lieu bien entendu si l’on considère la triogie congregatio, inflammatio, subleuatio], «  inflammandum est, et hoc ex conuersione affectionis super amorem Sponsi », doit être enflammé, et cela à partir de la conversion sur l’amour de l’Époux. Vous ne butez ici que sur une seule difficulté, bien limitée vous allez le voir : quel est donc ce Sponsus, ce fiancé, et dans le langage chrétien, cet époux ? Dans la tradition chrétienne d’interprétation du Cantique des cantiques, tout petit livre de l’Ancien testament [imputé à Salomon mais ne datant peut-être que de quelques siècles avant notre ère], l’Époux est le Christ et l’Épouse est tantôt l’Église, tantôt l’âme fidèle : c’est bien de cette deuxième configuration qu’il s’agit ici.

Et ainsi, nous n’apprenons rien de plus : nous sommes appelés à considérer la reductio sous son deuxième – si l’on veut – aspect [mais mon expression ne va pas, vous le comprenez : l’amour du Christ est au fond cause finale de la désincarnation du procès amoureux entre les créatures, et il est assez sage de considérer que la cause finale est la première de toutes les causes], et la reductio est procès de totalité, intégré, insécable – procès, nous dit Bonaventure, de conuersio. Or, conuertere évoque le complet retournement, conuersio est un terme très fort, plus fort en latin que, par exemple, reuolutio ; ce serait au fond un pléonasme d’évoquer une totale conversion – la conversion est de totalité ou n’est pas. Ici, l’on comprend assez facilement que le retournement de l’amour de la créature sous l’empire de l’amour voué au Christ ne puisse s’opérer à moitié, qu’il doive être total, qu’il comporte dans son mouvement même le principe d’une intensification et porte l’enflammement, l’embrasement de l’âme. Si l’on veut bien se placer autant qu’on le peut comme à l’intérieur du montage bonaventurien, l’on n’a aucun lieu d’être déconcerté il me semble.

Bien entendu, vous pressentez en quoi pourra consister la subleuatio. Cette fois, c’est le décollage – n’oubliez pas le trip report, et ne me dénoncez pas à la Sainte Inquisition pour insolence lourdement déplacée – je dois bien poser la question puisque je m’interroge sur la contemplation. Que pourrait-on attendre du récit de l’athlète de la foi qui se serait lancé dans l’ascension et serait parvenu au sommet si pointu et sélectif du pic, puisque la subleuatio emporte celui-ci, selon saint Bonaventure, « supra omne sensibile, imaginabile et intelligibile », par-dessus toute chose sensible, imaginable et intelligible – en quelque sorte dans la suressentialité, le non-être dionysien ? Au fond, rien ; la limite a été franchie ; l’in-fini ne saurait être qu’in-dicible parce qu’il serait cohérent de le réputer in-visible. Nous touchons ici peut-être à un paradoxe : le dionysisme, porteur des plus hautes ressources pour la mystique et la contemplation au Moyen âge, risque fort d’être aussi cette pensée de l’impensable qui soit exclusive de toute contemplation – faute qu’il y ait quoi que ce soit à voir. Peut-être le savant moine qui s’égarerait dans ces pages se dirait-il que je suis, malgré les ans, un fâcheux galopin – mais enfin, voici : je bute, je le crains, sur une redoutable aporie de la question de la contemplation, dès lors que l’on abandonne [comme il est indispensable – respectueux peut-être – à mes yeux de le faire, je crois l’avoir déjà suggéré] les rivages continuistes de l’ontothéologie. Quoi qu’il en soit, mes difficultés n’ont pas d’importance : l’on supposera que, bien entendue, l’extase mystique, stade suprême de la contemplation, soit contemplation de l’incontemplable et silence sur l’indicible. Mais au fond, que tente de nous dire d’autre que l’indicible – souvenez-vous des quelques vers évoqués de saint Jean de la Croix, splendides mais d’une autre façon si « ordinaires » dans un tel climat – cette littérature mystique qui nous touche en nous faisant pressentir les limites de l’être ?

Je reprends saint Bruno. Souvenez-vous : pourquoi ai-je introduit un développement sur Bonaventure au cœur de celui sur Bruno, lequel, en son incise épaisse et appuyée, déchire déjà, juste avant qu’il n’expire – car il ne sera plus long – celui que je consacre au P. Guilloré ? Manifestement pour suggérer que la doctrine – que nous retrouverons – de la « triple voie » venait de loin – de saint Bonaventure en tout cas mais, vous l’avez compris, de beaucoup plus loin très certainement, puisque nous avons compris, cheminant en compagnie du docteur séraphique, qu’il s’en jugeait redevable au fascinant Denys de l’Aréopage.

Mais, bien sûr, ceux qui n’avaient pas lu avec suffisante attention mon commentaire, pourtant bien superficiel, et rustique même, de la glose, autrement éprouvante, des psaumes des degrés par saint Bruno, persistent peut-être à se demander [et cette question signalerait leur attention au fond, jusque dans l’inattention] pourquoi j’ai ainsi choisi de corser le jeu, et de glisser une sainte poupée gigogne à l’intérieur d’une sainte poupée gigogne, emballée elle-même dans la méditation d’un père jésuite du Grand Siècle, appelée à être éclairée par les exercices ignaciens.

Mon propos – pour dire les choses très simplement – est de souligner la ferme intrication de jeux de formes connexes, ni plus ni moins à l’œuvre sous la plume de saint Bruno que sous celle de tant d’autres : ici, celui de l’échelle, bien sûr, avec celui de la triple voie. Car c’est bien cette triple voie qui permet de comprendre les premiers degrés de la glose de Bruno.

Les sept premiers degrés de saint Bruno [des psaumes des degrés tels qu’interprétés par le fondateur de l’ordre cartusien] – ceux seuls que nous avons balayés jusqu’à présent nous montrent bien comment l’on glisse de la Foi [deuxième degré] à l’Espérance [à partir du troisième degré], puis de l’Espérance à la dilectio, à la caritas, à l’Amour, à la Charité. En sept degré ainsi, l’on gravit une sorte d’échelle des vertus théologales.

Or, dans le même temps, il est possible de considérer que l’on enchaîne les trois voies, la purgative dans les deux premiers degrés, l’illuminative à partir du troisième, et bien sûr la perfective à compter du septième, lorsque la liberté véritable accompagne l’épanouissement de l’Amour.

Et si l’on fait retour à l’Écriture, il semble bien que l’on parcoure en même temps la possibilité du déchiffrement des trois sens spirituels – moral, allégorique et anagogique.

L’articulation bonaventurienne de la conscience, de l’intelligence et de la sagesse, achève d’ouvrir la voie, à n’en pas douter, à la possibilité d’une présentation synoptique, multipliant des colonnes comportant toutes trois subdivisions, colonnes dont la première, opérant comme clef d’ensemble, ne manquerait certes pas de porter la Sainte Trinité – le Père, le Fils et l’Esprit. [Et l’on pressent bien comment une telle perspective d’ensemble pouvait receler, tout autant que le chemin de l’ascension mystique, la radicalité joachimite, attendant pour la société le règne de l’Esprit après celui du Fils [le christianisme romain] et celui du Père [le judaïsme légaliste bien entendu].]

Je n’insiste pas davantage. Il faudrait être autrement savant que je ne le suis pour vous proposer ici une synthèse de quelque talent. Par contre, je n’ai guère de doute sur la pertinence d’ensemble de ce que, bien maladroitement, je suggère. Et cela suffit au propos qui est le mien, qui n’est pas de livrer une massive histoire des jeux de formes de la théologie chrétienne, mais de vous permettre d’entrevoir – à propos d’une affaire considérable et plus que millénaire – ce que je souhaite suggérer par ma doctrine des jeux de forme.

[[[ Ceci à l’intention de ceux qui douteraient. J’évoquai l’autre jour dans la partie orale du cours les titres des chapitres d’Ecce homo, lesquels, suggérai-je, peuvent donner lieu, comme mille autres fragments arrachés à la culture des siècles, à des tas de jeux intellectuels dans une société qui aime vraiment rire [tout le contraire de la nôtre, si effroyablement pesante avec ses courtes certitudes]. En voici – pour que vous ne vous perdiez pas – quelques-uns qui me conviendraient, en dépit des apparences : « Pourquoi suis-je si concentré » ; ou bien, « Pourquoi mon propos ne s’égare-t-il jamais » ; ou bien encore, « Pourquoi, semblant en dire plusieurs, ne dis-je pourtant qu’une seule chose »… ]]] 

Bien entendu ces jeux de formes, que j’institue comme les objets les plus importants de ma pensée – de ce que je pourrais définir par exemple, s’il le fallait, comme mon herméneutique idéaliste – depuis une douzaine ou quinzaine d’années, ont une histoire ; ils naissent, opèrent – engendrant soulagement dans la présence, si rude, au monde, et bien entendu effets de vérité [au point que la vérité ne puisse guère s’entendre autrement qu’à la façon d’un objet d’histoire – et d’histoire de la pensée, même si les avions volent en général] et, finalement disparaissent [ceux que j’évoque ainsi ont opéré en Occident, depuis au moins le télescopage du christianisme avec le platonisme jusqu’au début de l’âge moderne]. Je les comprends comme un aspect majeur – central et élaboré [peut-être prépondérants pour tels qui, chez Kant, retiendraient le geste le plus ample, et non le montage lui-même des formes de la sensibilité et des catégories de l’entendement] – de ces dispositifs relevant du continent de l’a priori au sein desquels le grand Guillaume de Humboldt a placé la langue – le volet, si l’on veut, largement empirique [a posteriori…] en sa genèse et nullement universel en son empire [bien évidemment], mais opérant, en un temps et en un lieu, sur le mode d’une a prioricité régionale [pût-elle comporter une efficace immense et durable].

Une « culture », ainsi [ce pourquoi la globalisation ne peut être qu’impériale ou destructrice de toute culture], est un procès, consistant mais évolutif, de totalité, lequel peut être considéré comme entremêlant la langue, et les plus larges opérations de l’intertextualité, les jeux de formes les plus divers [incluant les jeux de corps]. Ce n’est pas hors d’un monde de la culture – résultant des concrétions d’esprit associées à la présence au monde dans un département de l’humanité, mais opérant de façon a priorique sur toute possibilité d’expérience – que l’on peut comprendre la question – plutôt obsédante pendant deux mille ans [lorsque quelque « genre de vie » théorétique paraissait le seul qui pût correspondre au plus humain – et donc au plus divin des accomplissements], puis, désormais, évanescente – de la contemplation. Et, dès lors, que l’on ait compris la contemplation comme le terme d’un procès méthodique de l’âme pouvait aller de soi : comment la contemplation serait-elle entendue autrement qu’à la façon d’un état supposé de l’âme couronnant une gradation jalonnée de procès langagiers et de jeux de formes spirituels ?

[[[ Que l’on me comprenne bien surtout ! Je ne prétends nullement – quod sine summo scelere dari nequit – que la contemplation, dans les altitudes qu’elle s’assigne, doive être considérée comme une illusion : il n’y a pas de lieu humain pour dire des choses aussi ambitieusement terribles – propres peut-être à faire descendre tant de saints de leurs vitraux pour gagner les salles d’Esquirol. Je n’assène pas en particulier que la pensée ne contemple jamais qu’elle-même en réfléchissant ses propres artéfacts : peut-être faut-il entendre tout cela ainsi, mais je n’en sais rien, et je suppose, comme je l’ai déjà suggéré, qu’il n’appartient pas à la philosophie d’arraisonner la foi [puisque, à mon sentiment, le dieu ne saurait ne pas se dérober à la philosophie] ; mes humbles montages philosophiques suggéreraient plutôt que la contemplation est une projection de l’âme [à la façon dont la foi, pour saint Bruno ou Luther, éclaire seule l’Écriture] – mais rien de plus [et sans qu’il soit possible de préjuger du ressort profond d’une telle remarquable activité]. Et je souhaite simplement que l’on admette que l’âge de la contemplation [auquel s’est opposé violemment, avec de considérables conséquences – certaines très malheureuses pour le développement humain –, l’âge moderne, lequel s’est constitué comme âge de la haine de la contemplation, puis de son simple oubli peut-être], que l’âge de la contemplation fut – n’eût pu ne pas être – l’âge d’une pensée totale de la contemplation, incluant bien sûr une méthode articulée autour de la considération, en particulier, de jeux de formes immenses et raffinés s’in-formant et s’éclairant les uns les autres spéculairement. ]]]

J’ai tenu à marquer la halte qui précède parce que nous allons sentir un peu d’essoufflement peut-être dans la gradation des psaumes des degrés et du commentaire brunien les constituant ainsi, selon une tradition ancienne issue de la mutation chrétienne d’un usage liturgique, tout d’abord, du judaisme.

Le huitième degré, en effet – tel du moins que Bruno l’interprète –, paraît nous reconduire au premier étage, « simplement » moral de la fusée spirituelle. Dans le même temps, c’est dire, certes, l’entrelacement des uiæ bonaventuriennes. Le propos, simplement dessiné, est tout à fait compréhensible : celui qui grimpe ne doit pas se laisser griser, il doit se « purifier », se « purger » sans relâche. Le psaume CXXVI rappelle le fidèle à une bonne humilité et souligne fortement la vanité, le néant de tout progrès de la créature que celle-ci n’imputerait pas à Dieu :

« Nisi Dominus ædificauerit domum, in uanum laborauerunt qui ædificant eam. / Nisi Dominus custodi[u]erit ciuitatem, frustra uigilat qui custodit eam. » – Si le Seigneur n’édifie pas [pour les latinistes : le futur antérieur, puisqu’il s’agit ce cela, et non d’un parfait du subjonctif, doit ici être traduit par un présent] une maison, en vain y ont travaillé ceux qui l’édifient, si le Seigneur ne garde pas [même temps, forme syncopée] la Cité, il veille en vain celui qui la garde.

Et voici le commentaire – ici – de saint Bruno, pas bien élégant, au début surtout du fragment cité, mais tout à fait compréhensible [les dernières lignes, d’ailleurs, lues à haute voix – avec l’énergique anxiété puis, à partir du sed et jusqu’au second stamus, la plus douce espérance qu’elles appellent –, sonnent assez bellement] :

« […] adhortatur nos sui euidentia, ut, postquam ad libertatem ascenderimus, ne tunc postea nos non posse ulterius cadere confidamus, et sic insolescendo cadamus ; […] ; et sic semper de casu solliciti simus, et in humilitate persistamus, illud pro certo reputantes, quod semper ad casum proni sumus, sed quod stamus, Domino custodiente stamus. Hæc autem cadendi sollicitudo in humilitate octauus gradus est. » – il nous exhorte par sa clarté, à ce que – après que nous serons montés à la liberté – nous ne nous montrions pas alors confiants [à l’excès] que par suite nous ne pourrions plus chuter plus loin [sur le chemin], et ainsi [justement] ne chutions en devenant arrogants ; et ainsi soyons toujours emplis d’anxiété au sujet de la chute, et persévérions dans l’humilité, réputant certain ceci que toujours nous inclinons à la chute, mais que nous tenons bon – oui, nous tenons bon puisque Dieu nous garde. Or cette inquiétude de tomber est le huitième degré dans l’humilité.

 

[[[ Je ne saurais ici m’attarder avec le sérieux qu’il appellerait sur cet in humilitate octauus gradus, mais je ne peux absolument, vous allez le comprendre, ne lui porter aucune considération plus appuyée, comme s’il n’évoquait rien de particulier – de plus du moins que ce qu’il laisse entendre à l’audition la moins préparée.

Il signale, peut-on supposer d’abord, que l’humilité embrasse chaque degré. L’on sait que les trois vertus théologales sont la Foi, l’Espérance et la Charité ; et il est probable que l’on n’ignore pas que, des sept péchés capitaux [dont la liste, et même le nombre purent être certes discutés – songez ainsi au De octo vitiis de Bernard le Clunisien, auteur fort intéressant du milieu du XIIe], le prince, si l’on peut dire, est, de l’avis le plus répandu, l’orgueil. Voici première matière à méditation rapide, sans aucune recherche spécifique : l’humilité ne serait-elle pas en elle-même une vertu théologale ; comment du moins ne serait-elle pas une vertu inventoriée, répertoriée, canonique, si l’on veut bien admettre, du moins, que la véritable humilité doit être quelque autre de l’orgueil ?

Mais la moindre considération de ces matières révèle que la grille qui pourrait en rendre compte – peut-être – n’est pas aussi simple et échappe aux facilités de mises en correspondance persuasives mais, au fond, négligeant l’épaisseur historique écrasante de la constitution des listes, et des vertus et des péchés.

Je ne veux ici rien faire de plus qu’attirer votre attention sur la sophistication inévitablement remarquable d’une certaine tentative – plongeant ses premières racines véritablement consistantes chez Platon – en vue, pour dire très simplement les choses, de découper le monde moral – c’est-à-dire de le construire.

Bien entendu d’ailleurs, si vous creusiez un peu, vous comprendriez que l’humilité, en sa notion, ne saurait être une vertu théologale, au regard de la notion même – technique – de vertu théologale – mais, je le redis, je souhaite n’aller pas plus loin et préfère laisser la brume marine environner notre malheureux esquif quêtant le rivage.

Le meilleur introducteur à toutes ces choses difficiles est certainement – dès lors que votre propos ne serait pas, très classiquement, de vous interroger par exemple sur la mise en forme des vertus [ultérieurement dites cardinales] chez Platon – saint Thomas d’Aquin : beaucoup de choses dans la Ia IIæ de la Summa theologiæ, mais aussi dans la IIa IIæ ; sur l’humilité, ainsi, dans celle-ci, la question 161 en particulier, mais ceux que cela intéresserait devraient sans doute lire un peu plus largement la Somme pour que le paysage cesse d’être trop obscur ; la lecture des « questions » est toujours difficile – je l’ai dit dans le cours oral – pour les contemporains en général et les débutants en ces choses en particulier ; la quæstio CLXI « De Humilitate » risque fort de vous singulièrement dérouter si vous la croisez quelque jour.

Le P. Guy Gilbert – celui qu’on appelait le « curé des loubards » – a écrit il y a deux ou trois ans un petit livre intitulé L’humilité, première des vertus. Le point de vue est certes différent – mais cette primauté, sans doute, nous dit quelque chose de l’histoire de l’esprit.

 

[[ Peut-être d’ailleurs – écrivant, j’y songe – d’une étape de cette histoire parvenue désormais au temps de son agonie. L’éducation, il y a quelques décennies, était tournée – parmi les chrétiens du moins – vers le développement chez l’enfant d’un incontentement de soi qui n’opérât point toutefois à la façon d’une stérilisation, mais plutôt comme une stimulation pour l’esprit et le cœur : l’expression puérile de la vanité s’accompagnait bientôt d’un sentiment comme mécanique de honte ; l’on s’en écartait peu à peu ; l’on tournait ses forces vers une quête dont la poursuite, ne cessant d’éloigner le terme – lequel opérait comme un substitut manifeste du Souverain Bien chez les moins pieux [là était le si puissant ressort, je l’ai compris plus tard, de ce qu’il m’est arrivé d’évoquer comme la piété des humanités] –, tournait l’âme, résolument chez ceux qui étaient appelés à considérer que leur seule supériorité gisait dans cette résolution même, vers un accomplissement dont il était entendu qu’il ne serait jamais couronné de succès, et devrait toutefois être indéfiniment poursuivi [car justement, l’analogie n’eût pu être conduite à son terme, et cet accomplissement ne devait pas – chez tels dont le maître était, malgré l’enchantement scolaire, le crucifié splendide, et secondairement seulement, par exemple, le fondateur de l’Académie – revêtir la signification de quelque union mystique]. Hélas, pleurez, doux alcyons, ô vous, oiseaux sacrés, doux alcyons pleurez – elle semble bien au fond des flots cette é-ducation-là, laquelle nous devait conduire, si peu que ce soit, nous tirer hors de [ex-ducere] l’ornière originelle.

À l’heure de la hantise de la « stigmatisation », terme en vérité, dans ses usages actuels, inventé il y a vingt ans à des fins transparentes [jusqu’alors, il n’était utilisé qu’en des milieux assez spécialisés, afin d’évoquer certaines manifestations naturelles impressionnantes de supposées opérations surnaturelles], il est aisé pour les sujets de basculer dans la proudness, la pride. J’emploie à dessein les termes anglais car, bien entendu, c’est des côtes étatsuniennes que nous est venue cette marée noire qui souille les âmes fragiles, si promptes à s’enticher de leur néant. Je suis un lecteur méthodique de monsieur Trump – comme toujours des présidents étatsuniens –, dont j’ai voulu d’abord considérer deux orientations bienfaisantes : une plus grande considération, dans le discours du moins, pour les plus pauvres de ses compatriotes, devenus peu à peu innombrables, mais invisibles aussi, sortis de la statistique de l’emploi tout aussi violemment qu’expulsés du marché du travail ; le souhait d’œuvrer en faveur d’un apaisement des relations internationales [à l’exception certes – dès avant l’élection – de l’Iran, hélas] ; il est possible à cette heure de considérer que monsieur Trump président – et pas seulement semble-t-il du fait des entraves apportées à son action par le Congrès, le fatras de juridictions subalternes et diverses puissances et groupes de pression – ne sera globalement pas fidèle à l’esprit de son engagement originaire. Il demeure que ses discours et ses tweets ruissellent de formules du genre « I’m proud » et de louanges concernant le travail des siens qui tournent toutes autour d’expressions telle « Great job ! » – il est vrai qu’il aime l’hyperbole et qu’il ne peut serrer une main sans évoquer un « incredible » ou bien un « tremendous honor », dans un monde de l’affaissement du sentiment, les mots, vainement, semblent sniffer toujours davantage. Je lis que des psychiatres voient dans l’exubérance de tant de bouffonne vanité l’indice d’une pathologie mentale : il est possible que cet homme ne se porte pas très bien, comme la plupart des gouvernants à l’âge de la « communication » [notre Jupiter n’a-t-il pas déjà confié qu’il se prenait pour le Christ, ce qui est – peut-être – un peu trop ?] ; mais de même que, à l’été de 2009, j’avais écrit d’un autre cas pourtant assez plausiblement pathologique, monsieur Sarkozy, « ce dont Sarkozy est le nom […] c’est de l’époque dans la plupart de ses aspects – il réussit parce qu’il nous ressemble », je redoute qu’il ne faille admettre que M. Trump – cas d’ailleurs, peut-être, moins pathologique que Mme Clinton – ne ressemble sous beaucoup d’aspects, non comme on le suggère à une certaine « Amérique profonde » et marginalisée, mais aux plus larges effectifs dominants d’un monde continûment violent, et uniformément fier des crimes effroyables dont il a tissé son histoire, depuis le génocide des Indiens [j’écris bien génocide, et nullement par un abus de langage] et l’esclavage de masse des noirs, du monde aussi – en vue d’intérêts essentiellement économiques, contrairement à ce que l’on nous serine – de la si cruelle Guerre de Sécession [Civil War], du monde encore, non de la stricte « doctrine Monroe », mais de sa version corrigée en particulier avec le premier Roosevelt, celui, depuis cent ans, d’un déploiement impérialiste planétaire ne reculant devant aucun moyen, celui bien sûr – et là s’épanouit le mauvais goût plaqué or trumpien – des brutes étoilées, dont la junte est désormais tout puissante à Washington, et de milliardaires qui n’ont assurément plus rien de barnaboothien [si l’on veut bien admettre qu’il soit entièrement raisonnable que le « riche amateur » A[rchibald] O[lson] Barnabooth ait pu devenir depuis longtemps – si préférable certes, hélas – une forme d’idéal personnel pour esprits plutôt raffinés, goûtant bien sûr la musique larbaldienne mais ne percevant pas toujours que la profondeur de l’ambivalence de ce voyageur qui méprise les touristes justifie seule Barnabooth, venu du « nouveau » vers le « vieux » monde, en quête, au fond, de singularités émouvantes autant qu’irréductibles – la considération de la fascinante unicité des peuples étrangers sans le cosmopolitisme, si conforme, sous couvert de bons sentiments, aux intérêts ravageurs de la classe capitaliste globalisée. Sans doute, dans l’épouvante des aéroports, ces égarés se murmurent-ils en fermant les yeux – pour les plonger plus aisément peut-être dans les « yeux violets » de la cantatrice – l’ode au train de luxe traversant « l’Europe illuminée » peu avant 1914 – « J’ai senti pour la première fois toute la douceur de vivre/ Dans une cabine du Nord-Express, entre Wirballen et Pskow »…]

Je rectifie donc mon propos : de l’histoire passée de l’esprit. ]]

 

Mais, bien entendu, s’il fallait explorer la notion de « degrés dans » ou « de l’humilité » qui apparaît ici sous la plume de saint Bruno, il faudrait réputer qu’il y a là une question technique appelant un minimum d’effort d’intelligence – et d’intelligence historique, ici de la spécification prometteuse d’un jeu de forme qui nous est désormais familier. Et c’est vers saint Benoît et la tradition bénédictine qu’il faudrait se tourner en tout premier lieu [à quelque « source » que Benoît de Nursie ait lui-même puisé – non pour l’échelle, certes, mais concernant le basculement opéré en faveur de l’humilité] puisque le propos du fondateur immense fut de réduire toutes vertus – essentiellement monastique si on lit bien – à l’humilité au chapitre VII de sa règle. [Dois-je rabâcher, lorsque je tire un long trait de Benoît au prêtre des loubards et à nous-mêmes, que l’on ne saurait assez souligner à quel point, décidément l’oublieuse Europe chrétienne demeure tributaire de la longue culture monastique qu’elle accable de son mépris ou du moins de son ignorante indifférence ?]

Voici un fragment de ce long chapitre, vers le début bien sûr, à suffisance éclairant pour notre propos – moyennant quelques compléments, lesquels viendront après – :

« Unde fratres, si summæ humilitatis volumus culmen adtingere et ad exaltationem illam cælestem ad quam per præsentis vitæ humilitatem ascenditur, volumus velociter pervenire, actibus nostris ascendentibus scala illa erigenda est quæ in somnio Iacob apparuit, per quam ei descendentes et ascendentes angeli monstrabantur. Non aliud sine dubio descensus ille et ascensus a nobis intelligitur nisi exaltatione descendere et humilitate ascendere. Scala vero ipsa erecta nostra est vita in sæculo, quæ humiliato corde a Domino erigatur ad cælum. Latera enim eius scalæ dicimus nostrum esse corpus et animam, in qua latera diversos gradus humilitatis vel disciplinæ evocatio divina ascendendo inseruit. » – d’où, frères, si nous voulons atteindre la cime de la plus haute humilité et voulons rapidement parvenir à cette élévation céleste à laquelle on monte par l’humilité de la vie présente, il faut, par nos actes propres à nous élever, ériger cette échelle qui apparut en songe à Jacob, par laquelle il voyait des anges descendre et monter. Cette descente et cette montée ne sauraient être comprises par nous, sans aucun doute, comme autre chose que la descente par l’élévation [ici = par l’orgueil] et la montée par l’humilité. Cette échelle dressée est en vérité notre vie dans le Siècle, laquelle, moyennant un cœur humble, serait dressée jusqu’au Ciel par le Seigneur. Les côtés de cette échelle – ainsi parlons-nous – sont notre corps et notre âme, sur lesquels côtés la vocation divine [euocatio n’acquiert le sens de vocation, d’appel spirituel, que dans un latin très tardif – voir Niermeyer] a enté divers échelons d’humilité ou de discipline à monter [je suppose pour finir un latin peu classique mais le sens le plus plausible me semble celui-ci].

 Ne nous attardons pas trop – ceci simplement, de façon caricaturale : les degrés bénédictins de l’humilité sont – si l’on suit le chapitre VII – la crainte de Dieu [1] ; ne pas aimer sa volonté [2] ; l’obéissance aux supérieurs [3] ; la patience [4] ; la sincérité dans la confession [5] ; le contentement en toute tâche, même les plus basses [6] ; non seulement l’aveu, mais le sentiment intime de son propre néant [7] ; l’agir strict selon la Règle et les exemples des supérieurs [8] ; le silence [9] ; ne point rire [10 – où l’on retrouve la préoccupation de Jorge de Burgos, le bibliothécaire du Nom de la rose…] ; la gravité et la sobriété dans le maniement de la parole [11] ; la plus grande modestie dans le maintien – le moine, accablé par le poids de ses péchés dirige en particulier le regard vers la terre [12].

Voici un extrait du film tiré du roman d’Umberto Eco, pour illustrer le point 10 :

 

 

Comme vous pouvez vous-même le relever au point auquel nous sommes parvenus : les douze degrés de l’humilité bénédictine prendraient difficilement place dans une présentation synoptique tendant à les installer dans un jeu d’équivalence d’ensemble avec les quinze degrés bruniens [des psaumes des degrés] ou la triple voie [notamment] bonaventurienne. Les douze degrés de saint Benoît paraissent constituer un rapide précis d’éthique monastique – d’une véritable portée certes pour tous les chrétiens si l’on veut bien admettre que le « genre de vie » du moine, pendant d’assez nombreux siècles, fut considéré comme le premier de tous. Si l’on préfère, ils semblent borner leur dessein à l’exploration affinée, et jusqu’à un certain point spécialisée [à l’intention du cloître], de la voie purgative, de l’étape morale de l’ascension.

La conclusion du chapitre VII, toutefois, mérite l’attention :

« Ergo, his omnibus humilitatis gradibus ascensis, monachus mox ad caritatem Dei perveniet illam quæ perfecta foris mittit timorem, per quam universa quæ prius non sine formidine observabat absque ullo labore velut naturaliter ex consuetudine incipiet custodire, non iam timore gehennæ, sed amore Christi et consuetudine ipsa bona et dilectatione virtutum. » – Donc, une fois montés tous ces degrés d’humilité, le moine parviendra bientôt à cet amour de Dieu, lequel [amour], parfait, envoie au dehors, expulse [de l’âme] la crainte, [amour] par lequel toutes choses qu’auparavant il n’observait pas sans effroi, il commencera à les garder sans aucune peine, comme naturellement par habitude, non plus par peur de la géhenne, mais par amour du Christ, par la bonne habitude elle-même du bien et par l’amour des vertus. 

Ici, nous vérifions bien que les douze degrés d’humilité correspondent au cycle purgatif, lequel débouche toutefois dans une certaine mesure sur l’accomplissement de la voie perfective. J’affaiblis délibérément la portée de mon propos en portant « dans une certaine mesure » puisque, on le voit, il s’agit toujours de l’aspect moral – et non point de la contemplation –, de la substitution, comme principe de l’agir monastique, de l’amour [et de la bonne habitude, certes, aspect que n’eût pas renié Aristote…] à la crainte.

Doit-on pourtant considérer que tous ces textes se font écho ? Bien évidemment oui : en maniant, non sans souplesse, les mêmes jeux de forme, lesquels entretiennent entre eux, je l’ai déjà relevé, une féconde relation spéculaire ; en évoquant de toute façon le même projet d’ensemble, même si, bien entendu, le propos de la règle de saint Benoît, ici, est principalement pratique, éthique, disciplinaire si l’on veut, et n’a nul lieu de culminer dans les hautes strates « perfectives », lesquelles, pour autant, demeurent le terme de la vie monastique.

Il n’est pas possible de comparer ici les statuts qu’eût rédigés saint Bruno, postérieurement à ce texte certes, lors de la fondation de l’ordre des chartreux ; la vie cartusienne fut en effet d’abord réglée par de simples usages [assez bien connus en particulier par des témoignages du début du XIIe siècle, ceux ainsi de Guibert de Nogent et de Pierre le Vénérable, abbé de Cluny – voit l’édition, dans les « Sources chrétiennes », des Coutumes de chartreuse, pp. 11 sq.], et ce n’est qu’après quelques décennies que le cinquième prieur, Guigues [Ier], les coucha par écrit afin de produire des statuts en forme [dont je viens de donner la référence].

 

Le texte du chartreux Guigues II, publié ici pour la première fois en français sous le titre Le schele de paradis, était attribué à saint Augustin dans cet incunable toulousain de 1488. L’échelle, à droite, présente très distinctement les quatre degrés.

 

Toutefois, dans la littérature des premiers chartreux, il est possible de considérer plusieurs textes – au premier rang desquels [très probablement, car il y eut des divergences au fil des siècles concernant l’attribution], de Guigues II, neuvième prieur de la Grande Chartreuse [c. 1175], l’Epistola de uita contemplatiua, encore dite Scala claustralium, que je lis dans l’édition produite aux « Sources chrétiennes ». [Les claustrales, n’est-ce pas, ce sont les cloîtrés, ceux qui vivent à l’abri des claustra, de la barrière, de la clôture – ceux qui s’opposent non seulement à ceux du Sæculum, moi, et vous probablement pour la plupart j’imagine, mais aussi à ces clercs qui sont des sæculares, le curé d’une paroisse par exemple, et encore à ces regulares qui vivent selon une règle, mais point, à la façon des moines, retranchés du monde derrière les claustra – ainsi, vous le savez sans doute, les ordres mendiants, cette très grande innovation du début du XIIIe siècle, en particulier les si actifs franciscains, créés en 1210, et dominicains, fondés en 1215. La Scala claustralium est donc l’échelle des cloîtrés, l’échelle des moines, l’échelle monastique ; elle est bien différente pourtant de celle disposée par saint Benoît quelques siècles plus tôt.]

L’échelle de Guigues II comporte quatre degrés seulement [tout comme celle de son presque contemporain Richard de Saint-Victor dans son De quatuor gradibus uiolentæ caritatis, dont j’ai déjà dit que je souhaitais en dire un mot, m’interrogeant simplement sur la meilleure venue de cet important auteur pour nous ; contentons-nous de retenir ici que l’œuvre de Richard montre davantage l’autorité d’un jeu de forme qu’elle ne l’illustre à bien parler – qu’il parle en l’un de ses livres des degrés de la caritas, ou dans une autre des degrés de violente charité, de violent amour, il ne s’intéresse qu’à la cime de l’échelle au fond, à l’amour, à la perfection, à l’union mystique, et guère au chemin, à la mét-hode].

Comme le souligne Guigues, son échelle est « gradibus […] distincta paucis », divisée en peu d’échelons, mais pourtant immense [II]. Ces quatre degrés sont non seulement énumérés [II] – lectio, meditatio, oratio, contemplatio –, mais plus finement explicités qu’il n’est fréquent, et je ne crois pas inutile ici de citer quelques lignes précieuses, et au fond aussi claires que possible :

« Est autem lectio sedula scripturarum cum animi intentione inspectio. Meditatio est studiosa mentis actio, occultæ ueritatis notitiam ductu propriæ rationis investigans. Oratio est deuota cordis in Deum intentio pro malis remouendis uel bonis adipiscendis. Contemplatio est mentis in Deum suspensæ quæd         am supra se eleuatio, eternæ dulcedinis gaudia degustans. » [II] – La lecture est l’examen scrupuleux des Écritures accompagné d’effort de l’esprit. La méditation est une action studieuse [appliquée] de l’esprit, recherchant soigneusement la connaissance d’une vérité cachée sous la conduite de la propre raison. L’oraison [la prière] est un pieux effort du cœur vers Dieu pour éloigner les maux ou atteindre les biens. La contemplation est une certaine élévation en Dieu de l’esprit tenu au-dessus de lui, savourant les joies de l’éternelle douceur.

Je ne peux m’attarder davantage, bien que les développements qui suivent soient d’un grand intérêt. Ceci simplement : indéniablement, Guigues – cela ressort de la lecture de l’ensemble – propose une méthode dont l’engrenage se trouve en quelque sorte, pour l’accomplissement final – celui de la contemplation –, emporté par la grâce, lorsque le Seigneur « animæ desideranti festinus occurrit », à l’âme désirante en hâte se présente [VII].

Mais il suffira pour nous de retenir ici – au regard de la question qui nous y a conduits – que l’on ne trouve pas à proprement parler, dans cette naissante tradition cartusienne quelque écho sérieux que ce soit des degrés bénédictins de l’humilité qu’il m’avait semblé devoir évoquer. Si nous avions le temps, nous pourrions sans trop de peine [il me semble] montrer que la méthode de la spiritualité cartusienne, à bien des égards – sans doute parce qu’elle est finalement plus érémitique que cénobitique, et partant moins institutionnelle, en quelque manière, et comme [j’ose le terme] plus individualiste –, récapitule moins la dynamique bénédictine de la construction d’une société monastique aussi parfaite que possible, constituant l’humilité en vertu sociale fondatrice, tout à fait indispensable certes à l’intérieur de la clôture, qu’elle n’annonce, par un paradoxe apparent – en revivifiant pour partie les pratiques érémitiques du désert, si développées au milieu du premier millénaire [les si fameux, et si impressionnants, « Pères du désert », particulièrement du désert d’Égypte dans un premier temps], et en leur donnant un cadre institutionnel et collectif, certes –, le monde de la spiritualité dont j’essaie d’entrevoir comment il a pu culminer une ultime fois, non comme manifestation de masse, certes, mais malgré tout comme phénomène spirituel d’une véritable ampleur sociale entre le Siglo de Oro espagnol et [quelque peu espagnol il est vrai sous tant d’aspects] le Grand Siècle français. ]]]

 

Suite dans le troisième billet du même titre [celui-ci devenait trop lourd et soulevait des difficultés ; je rappelle que des développements qui deviendront une partie du numéro 4, concernant en particulier l’aliénisme, figurent à la fin du billet numéro 1]