Ar’oun hairetos hēmin bios ho toioutos ? [3]

Reprenons les psaumes des montées à la suite de Bruno de Cologne – au neuvième degré – bien longue ascension, je le reconnais, mais au cours de laquelle nous saisissons mieux, à mesure, il me semble, quelques aspects des immenses – millénaires – montages d’une figure si longtemps suprême de la vie dont, simplement, s’agissant des psaumes des degrés tels qu’interprétés, même « spiritualiter » et non « carnaliter », par notre auteur, l’on devra finir par se demander si, dans le monde romain du milieu du Moyen âge – je vous prie de bien lire la fin de ma phrase, afin d’en conserver l’orientation comme un guide pour votre lecture à venir –, elle demeurait bien la vie contemplative en tant que contemplative, ou bien si elle n’était pas devenue la vie monastique en tant que monastique [porteuse sans doute de contemplation – mais sans que cela appelât de bien fortes considérations dont, certes, les quinze psaumes des degrés, même sollicités selon le pli des ordinaires audaces de l’herméneutique chrétienne, pouvaient n’être pas aisément l’occasion, dans la « charnalité » passablement violente qui était la leur].

Assez curieusement, quoi qu’il en soit, au neuvième degré, le terme dialectique [pourrait-on dire dans une acception certes ultérieure de ce dernier mot] du jeu de l’amour et de la crainte semble atteint. Brièvement : au septième degré – l’on s’en souvient – la crainte des débuts de l’ascension s’est retournée en liberté véritable, en liberté joyeuse, nullement affectée par la peur, déployée sous le pur effet de l’amour [je suis l’interprétation brunienne, bien sûr, et non ce que suggère la « lettre » du palmiste] ; mais le huitième degré a réintroduit l’inquiétude – quelque crainte donc, exprimant cette humilité qui nous a un peu retenus dans une assez longue parenthèse. Or voici qu’au neuvième degré, il devient possible de comprendre qu’un procès de négation de la négation – si l’on peut dire – assurerait le dépassement de la « mauvaise » crainte originaire et du « bon » amour, en une « bonne » crainte, l’humble inquiétude du huitième degré semblant culminer au neuvième degré dans un castus timor, dans une crainte religieuse [castus-a-um peut bien sûr vouloir dire « chaste », mais le sens le plus général est « pur », et par voie de conséquence, dès le latin classique, le sens de pieux, de religieux, de saint, s’est imposé]. Ainsi que le porte Bruno, il s’agit de

« […] timere […] Dominum casto timore, id est eum diligere sic ut timendo in uiis eius ambuletur » – craindre le Seigneur d’une crainte religieuse, c’est-à-dire de l’aimer, de telle sorte que l’on avance dans ses voies en le craignant.

Ici, de fait, le raffiné commentateur n’eût pu éviter d’évoquer le timor. Il paraphrase d’ailleurs à peu près, pour partie du moins s’il s’agit de son commentaire, les premiers versets du psaume CXXVII :

Beati omnes, qui timent Dominum, / qui ambulant in uiis eius – Heureux tous ceux qui craignent le Seigneur, qui avancent dans ses voies.

Ne nous interrogeons pas au-delà d’un certain point sur le lien entre les deux relatives – soit : craindre=A et avancer=B ; doit-on comprendre A et B ou bien B parce que A ? Les traducteurs en français de la Vulgate paraissent choisir ordinairement la première branche de l’alternative : heureux ceux qui craignent et avancent [notez que, procéder ainsi autorise d’ailleurs les deux interprétations – c’est une façon, raisonnable peut-être pour des traducteurs, de ne pas véritablement trancher]. Il est [très] plausible, mais non [absolument] certain, que la façon dont saint Bruno complète les premiers mots du psaume indique qu’il songe plutôt à la seconde branche : c’est en craignant que l’on avance – au sens de, puisque timendo est un ablatif du gérondif, par le craindre, par le fait de craindre, et au fond : du fait de craindre. Ainsi la crainte demeurerait-elle centrale – un ressort important du moins de l’ascension – ; mais nous devrions admettre qu’elle soit désormais une crainte tout différente de celle du début – du moins nous serait-il demandé par saint Bruno d’y consentir [sauf à ce que l’ascension ne se transforme en un mouvement circulaire, et au fond à peine ziggouratique, peu capable d’élever véritablement]. Le saint moine insiste en tout cas dans son commentaire sur cette mutation de la crainte, de façon très répétitive. 

[[ Ce qui n’empêcherait pas, si nous avions plus de temps, de pouvoir relever d’intéressantes audaces dans l’interprétation d’un psaume dont, pris « littéralement », la plupart des versets, certes volontiers métaphoriques – l’épouse vigne féconde et les enfants jeunes plants d’oliviers… –, pourraient paraître assez plats – mais l’on se sera avisé peut-être en chemin – dans le volet oral de mon cours en particulier – que je ne suis pas très, si l’on peut dire, vétérotestamentaire, aux fins de la construction du christianisme en son propre, peinant à trouver avant les évangiles, sauf opérations considérables de l’interprétation, souvent malaisément justifiables, la manifestation de l’absolue révolution chrétienne, si difficile, de l’amour [trop peu consciente d’elle-même toutefois, je m’empresse de l’ajouter, dans la longue durée de l’Église – de l’Église institutionnelle car l’Église spirituelle, en son idée pure, doit être réputée forcément toujours ce qu’elle doit être – la question se trouvant – certes – disputable d’articuler l’une et l’autre, même si la romanité, qui n’ignore pas les ressources pour l’ « hérésie », et la redoutable incommodité pour elle-même, que comporte une telle, cruciale et rebondissante interrogation, la récuse au fond en prétendant surmonter une antinomie prétendue]. ]]

Mais Bruno ne manque pas pour autant, en dépit de ce caractère répétitif, de souligner – ainsi que je l’ai suggéré – le lien en quelque sorte dynamique qui fait de ce psaume le couronnement des précédents.

Ce que je vais écrire heurtera peut-être tel ou tel ; c’est heurter, de toute façon, désormais, que de parler de christianisme sur cette terre bimillénairement chrétienne, dont les paysages, tant intérieurs qu’extérieurs, demeurent si profondément modelés par la Nouvelle, et bien sûr heurter aussi – mais d’autres, moins nombreux à cette heure – que d’oser soulever des questions évoquant de possibles tensions ou difficultés dans les montages – humains pourtant peut-être dans leur façonnage au-delà du kérygme – du christianisme [lequel ne saurait, lui, parer de certains caractères, passablement idolâtriques, ses Écritures, irréductiblement humaines formellement, admît-on la motion de l’Esprit, et diverses – malgré le singulier de l’ « évangile » qu’évoque Luther, je l’ai dit oralement -, il m’étonne un peu que les plus remontés contre le Chirk, l’ « associationnisme », ne s’en avisent pas avant – versant dans le takfir, l’excommunicationisme exterminationniste, si l’on veut – de trancher allègrement le col des mourtadin, des safavi, et autres – les chrétiens ainsi – kouffar], mais enfin, professeur du siècle, sans autre ministère que celui de vous conduire à saisir toute occasion pour penser et former votre esprit, j’ai le privilège de n’être pas astreint à farder ma vue, puisqu’il n’est pas de mon office de vous conduire à une position substantielle plutôt qu’à une autre, mais simplement de vous exercer afin que vous trouviez vous-mêmes votre voie, et jouissiez du moins d’une faculté plus affûtée de le faire, avec l’avantage plausible de rendre les meilleurs esprits plus rebelles, ou du moins rétifs, ou du moins perplexes, à l’égard de la pénible – et fort méchante – daube que nous sert le capitalisme tardif, lequel ne saurait prétendre prospérer sans nous plonger dans une totale misère anthropologique, spirituelle et morale. Voici : je redoute que saint Bruno, au moyen de ces psaumes saturés d’une histoire, ne parvienne pas à faire décoller sa fusée spirituelle – elle fait des ronds au-dessus de nos pauvres têtes un peu lasses et ne franchit pas l’épaisse couche de nuages au-delà de laquelle – peut-être – brille éternellement le grand midi de la contemplation [certes ce grand midi zarathoustréen sonne un peu bizarrement ici – mais, parmi les embarras de mon propos, j’ai envie de rire – ; d’ailleurs, le passage d’Also sprach Z. auquel je songe colle assez au sujet, bien sûr : « Et ce sera le grand midi, quand l’homme sera au milieu de sa route entre la bête et le surhumain, quand il fêtera, comme sa plus haute espérance, son chemin qui mène à un nouveau matin »…

Cadeau – du grand Richard Strauss – qui n’est certes pas ce que je préfère de son si vaste talent – :

https://www.youtube.com/watch?v=dfe8tCcHnKY   ].

Certes, les montages de notre chartreux sont intéressants, mais les quinze psaumes demeurent ce qu’ils sont [à mes pauvres yeux] ; et il est très difficile, à ceux-ci du moins, d’en faire lever le soufflé spirituel ; tout cela s’entend dans l’ensemble fort bien sans grande quête, et tous les efforts de l’excellent moine n’entraînent pas, par la seule efficace de leur médiation, l’âme au Ciel mais la laissent régulièrement retomber sur un rivage que l’on croyait avoir laissé derrière soi. Ici, le plus remarquable, me semble-t-il, tient à ce que l’on finit par comprendre que – certes assez différemment des degrés d’humilité de Benoît de Nursie – le propos de l’ensemble est probablement, non d’esquisser une méthode propre en vue de la contemplation ou de l’union mystique, mais plutôt de livrer, encore que de façon plus chiffrée que dans la règle bénédictine, une sorte de précis d’éthique monastique.

 

 

Illustration des statuts cartusiens en 1510.png

 

Cette très belle image – l’un des plus beaux bois du livre, colorié à la main – orne une magnifique édition de 1510 des Statuta Ordinis cartusiensis – la première imprimée semble-t-il – ; ce petit in-folio est sorti des presses bâloises du fameux Johann Amerbach, proche alors de sa fin. Le titre complet [qui comprend la mention a domino Guigone priore Cartusi[a]e edita] indique qu’il s’agit ici, en premier lieu [même si elles sont complétées par d’autres textes statutaires], des coutumes rédigées par le prieur Guigues Ier presque quatre cents ans plus tôt. Bien entendu, l’image nous montre les moines dans une situation qui n’est pas la plus fréquente pour ces ermites [sans doute s’agit-il du chapitre général de la congrégation – en train justement d’évoquer quelque question statutaire – je vous épargne un cours de droit constitutionnel ecclésial, sachant qu’il est admis, pour d’évidents motifs en l’absence en particulier et de socle biologique et d’assise patrimoniale « privée » du pouvoir, que les mondes d’Église furent assignés les premiers à imaginer des montages constitutionnels, bien avant les États et les entités commerciales]. Je viens d’évoquer une nouvelle fois au texte l’humilité. Or vous ne sauriez ne pas relever le scapulaire très caractéristique des chartreux : la cuculla, la cuculle. Dans la rédaction des coutumes par Guigues Ier, je lis au chapitre 24-1, consacré à la bénédiction de la cuculle lors de la profession d’un novice, une formule qui souligne que cette pièce d’étoffe doit être tenue pour un « innocentiæ uel humilitatis indicium », un signe d’innocence et d’humilité. – Un détail : vous pressentez que le personnage central est le plus important ; et que c’est son nom qui se trouve porté au-dessus de sa tête : franciscus  deputeo – un certain François Dupuy donc, ce qui n’est pas pour surprendre puisque ce Dupuy [ou du Puy], issu d’une notable famille de juristes du Forez, et lui-même homme lettré et docteur en l’un et l’autre droit, fut prieur de la Grande Chartreuse, et prieur ou maître général des chartreux de 1503 à 1521.

 

Je pense du moins qu’on pourra l’admettre après le bref résumé – certes plus appauvrissant encore que mes précédents, si partiels, commentaires – que je vais proposer de la typification des derniers degrés par saint Bruno. Galopons, si nous pouvons – sans même toujours faire l’effort de rapprocher le propos brunien de tel ou tel verset des psaumes concernés – :

Le dixième degré – dont le lien avec le psaume 128 est malgré tout bien indirect – appelle « ad constantiam insuperabilem, ne deficiant in his tribulationibus », à une constance invincible afin qu’ils ne défaillent pas dans ces tribulations, mais se tiennent « in timore casto et opere bono », dans une religieuse crainte et une œuvre bonne.

Le onzième degré évoque la clameur vers Dieu du fidèle plongé dans les plus profondes tribulations, dans la conscience de son péché, tant originel qu’actuel, mais dans l’espérance de la miséricorde [propitiatio] divine. Le psaume commenté – le CXXIXe – est très connu des chrétiens puisqu’il porte – dans la version vulgate – les très exactes paroles d’une prière [sauf à l’extrême fin de celle-ci] – dite, cette prière, de son incipit, qui est aussi celui du psaume bien sûr, De profundis – laquelle tient une place importante dans diverses liturgies concernant les défunts. Ici, le commentaire brunien semble, assez aisément, mieux épouser le texte du psaume, qui pose en particulier : « de profundis clamaui ad te Domine » [des abîmes j’ai crié vers toi Seigneur] ; «  apud te propitiatio est » [auprès de toi est la miséricorde, le pardon] ; « sperauit anima mea in Domino » [mon âme a espéré dans le Seigneur] ; « apud Dominum misericordia : et copiosa apud eum redemptio » [la miséricorde [est] auprès du Seigneur, et abondante auprès de lui la rédemption].

Il est remarquable que les degrés demeurent présentés par le saint chartreux comme ceux d’une ascension de l’âme, tandis qu’ils peuvent sembler à un lecteur ordinaire – insuffisamment inspiré sans doute – se tenir plutôt à un niveau homogène favorisant la circularité et les répétitions que j’ai déjà évoquées. Ainsi, une nouvelle fois, le douzième degré rappelle-t-il, selon les termes de Bruno que tout progrès doit être réputé – « semper in humilitate » – par le fidèle « non ex se, sed ex Domino », non de lui-même, mais du Seigneur, perspective développée en une série de formules fermes.

Au treizième degré – qui est supposé correspondre, un peu mystérieusement peut-être, au fort long psaume CXXXI –, la question se pose de savoir si l’on doit admettre une sorte de dérapage du propos, ou si au contraire saint Bruno, rétrospectivement, nous livre la clef – proprement monastique – de l’ensemble. Les grimpeurs ont parcouru le chemin « ut iam disponant uiuere ad conformitatem apostolorum, in unum habitando, et omnia communia habendo », de telle sorte qu’ils se disposent déjà à vivre à la conformité des apôtres, semblablement aux apôtres [on a là un lexique caractéristique du latin médiéval], en habitant en un seul lieu [expression connue déjà, je le précise, du latin classique] et en ayant toutes choses communes. Ainsi le chemin n’aurait-il été gravi qu’afin de conduire à la plénitude de la vie cénobitique – d’une vie assurément supérieure dans la perspective des moines eux-mêmes, certes favorable, en principe, à la contemplation [cette vie n’est-elle pas dite, comme par nature, contemplative ?], mais présentée ici sous son aspect apparemment social de vie à tous égards commune. Laissons de côté ici le semi-érémitisme chartreux [ce texte, ne l’oublions pas, est antérieur à la fondation cartusienne] : il demeure que saint Bruno, finalement, n’a semblé s’éloigner de la fort institutionnelle perspective de saint Benoît de Nursie que pour lui revenir. Je dois pourtant ajouter que, lisant le commentaire brunien, il faut consentir sans doute à ce que la disposition évoquée ne se borne pas à une telle ordination sociable ; elle manifeste une disposition proprement intérieure : la vie religieuse n’est pas ici un moyen en vue d’une fin ; elle exprime l’orientation la plus profonde d’une âme qui s’élève et qui, implorant l’imputation des mérites de l’obéissante douceur du Christ, obtient – c’est ainsi que je comprends la chose – de devenir pleinement disponible pour une vie communautaire qui se présente à nous comme figure d’institution [avec en particulier la règle d’obéissance], mais qui ne serait au fond que la projection d’âmes profondément renouvelées. Mon commentaire du commentaire n’est assurément pas bon : mais je ne pense pas errer complètement ici pourtant ; simplement, la vie monastique serait-elle présentée selon la dynamique d’une intériorité transfigurée, la question que je pose, depuis tant de pages, dans la difficulté, ne s’en trouverait pas véritablement éclairée me semble-t-il.

Avec le psaume CXXXII, et donc avec le quatorzième degré, l’on trouve certes d’emblée – dès le premier verset – matière au tournant cénobitique du chemin d’ascension : « Ecce quam bonum, et quam iucundum habitare fratres in unum », voici comme [il est] bon et comme [il est] agréable que des frères habitent en un seul lieu. Le déplacement opéré par Bruno n’est pas pour autant de peu de portée, par la spiritualisation impressionnante dont il affecte cette fraternité dont il est notable – n’est-ce pas un aspect assuré du basculement qu’exige le « ni Juifs, ni Grecs » paulinien ? – qu’elle ne résulte pas du déjà-là d’un peuple selon la chair, mais qu’elle advient dans l’esprit très au-delà de tout lien charnel. Car, selon les mots du glossateur, « sic cohabitamus ut simus fratres et non nequam fratres, sed fratres spirituales in unum fidei et concordiæ tendentes », nous cohabitons comme si nous étions des frères, et non de mauvais frères, mais des frères spirituels tendant à l’unité de foi et de cœur [je puise ici à la ressource de l’étymologie du terme con-corde, quoi qu’il soit possible de penser du caractère un peu rudimentaire du montage de l’auteur]. Pour autant, le commentaire articule bientôt ce que nous jugerions à tort principalement institutionnel avec ce qui nous paraît proprement spirituel : le degré d’une telle vie « congruit […] Regularibus et Canonicis et cœnobitis », convient aux réguliers, aux chanoines et aux cénobites. Que nul ne s’étonne d’une telle articulation, peu évitable dans la tradition, inévitablement cléricale, de l’Église romaine, laquelle s’est construite sur la hiérarchisation des modes de vie, le moine occupant le sommet de la pyramide des « Bioi », le séculier – plus important selon le monde peut-être, mais, au sein d’un tel monde de la culture, il n’appartient pas au monde de dessiner… le monde – suivant assez loin, et le strict Siècle, fût-il peuplé de respectables familles, demeurant composé des ressortissants d’états spirituellement inférieurs, ordonnés autour d’un sacrement peu considéré [c’est ainsi…] dans la longue durée de l’histoire de l’Église [le mariage], moindre mal simplement pour ceux qui ne peuvent pas, justement, monter plus haut, mais demeurent prisonniers d’une sensualité qu’il vaut mieux, certes, encadrer matrimonialement. [L’on ne pensera pas ici que je m’aventure : j’ai beaucoup travaillé cette question et, hélas, le doute n’est pas permis, dans la très longue durée doctrinale du moins, un tel point de vue dépréciatif se trouvant certes justifié au début du christianisme par le sentiment de l’imminence des Temps.]

Dans ce que je suggère, on relèvera peut-être une clef du texte brunien, comme de la perspective de saint Benoît. Au fond, si la question de la contemplation n’est pas posée comme séparément, c’est parce que, sans doute, pour les mondes monastiques, cela n’eût pu comporter de sens : la seule vie monastique pouvait être porteuse de contemplation, et dès lors la question de l’ascension à la contemplation ne se posait pas vraiment : celle de l’ascension à la vie monastique suffisait.

 

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Du pareil au mème – ou plutôt l’inverse [le mème, c’est-à-dire la manifestation de l’intensification et de la globalisation de la mimēsis – si l’on veut bien admettre qu’il n’est rien de substantiellement nouveau dans le mème, la vocation infléchie simplement de jeux de forme eux-mêmes un peu modifiés, ainsi par rapport au grand âge humaniste des formes brèves, des « emblèmes » notamment, tels ceux du grand juriste Alciat[o]]. Du capitalisme de la séduction… – et l’augmentant, dans ce procédé généralement parodique qu’est le mème internet, par la marge d’ironie qu’il semble autoriser, la domination s’accroissant dans l’illusion dispensée au sujet d’une distance par rapport au procès de l’aliénation comique qui achève de l’anéantir dans l’autodérision  satisfaite. [L’on m’a objecté que le mème ne comporte en principe qu’un cliché, dans les deux acceptions du terme ;  les répertoires du genre ne le suggèrent pas vraiment ; il arrive que des mèmes internets soient composés de plusieurs images, voire d’un fragment de film ne se bornant pas toujours à une seule réplique ou à un seul plan ; mais si l’on retient l’objection, dans la considération de ce qui tend à être considéré comme le mème internet « idéal » aujourd’hui [sur le modèle ici du cruellement brillant, le plus souvent, « et ça se dit d’Assas »], l’on peut admettre que la première image autorise deux mèmes, tandis que la seconde en autorise un – les trois pouvant d’ailleurs être utilisés à peu près à l’identique dans le milieu universitaire, par exemple « voici l’oral avec R. ! TMF ou SY – répons, si TMF [je retiens à dessein un terme du lexique liturgique] : SY, ou encore, si le répondant passe après et fait mine d’anticiper, dans le cadre du jeu langagier engagé, une supposément inéluctable chute, Aaarrrgh – ;  mais il me semble qu’une théorie du mème ne peut guère, au regard du caractère compréhensif de la notion – laquelle couvre l’ensemble des unités atomiques ou moléculaires du sens ou de la signification se prêtant à emballement mimétique, que ce soit sur un mode parodique, ce qui est le cas en général sur internet, ou que ce ne soit pas le cas, l’aspect parodique formant néanmoins l’aspect le plus nouveau du mème à l’âge du terme mème et de la conscience du mème -, ne pas embrasser des configurations relativement diversifiées. Dès lors, en particulier, qu’elles concernent des procès relevant de l’humour elles favorisent singulièrement la connivence mimétique au sein d’un ensemble culturel plus ou moins large  et donc l’inclusion mais aussi l’exclusion : qui ne sourit pas des niaiseries occidentalistes étatsunocentrées n’est-il pas un salaud, au mieux un complet « ringard » ? La présomption est forte – il ne fait jamais bon être l’autre du mème. Le mème devient ainsi, dès lors qu’il est articulé au sein d’un ensemble de réseaux fortement manipulés, et faiblement spontanés – le viral est souvent hautement soupçonnable – une technique nullement marginale ou dérisoire de la constitution d’un marché symbolique, étrangement pauvre d’ailleurs, auquel sont assujettis désormais, du fait en particulier d’internet, d’innombrables effectifs, bien entendu préparés à accueillir aussi la manipulation publicitaire des consommateurs d’autres marchandises que les mots. L’argument libéral pourrait être que le monde du mème paraît autogénéré ; mais à supposer qu’il le soit, il l’est comme la superstructure idéologique d’un mode de production, avec la vocation d’affermir la domination – je ne redis pas mon propos répétitif dans les leçons orales sur les limites selon moi d’une vue strictement « matérialiste » de la chose : reste, toujours, la domination, toujours, insupportable, et plus encore dans la ruse du procédé du mème, laquelle conduit les dominés à la soutenir en riant, dans la spoliation ultime de la possibilité d’exprimer même leur souffrance.]

Voici, enfin, l’ultime degré – le quinzième degré – quelle joie n’est-ce pas pour les grimpeurs [on ne peut plus évoquer, sans éclater de rire, les marcheurs] de sembler parvenir à la cime ! Mais à quoi nous appelle-t-il selon Bruno ? À « non sibi sed Domino ascribere » le gravissement de la pente, « et sic Deum benedicere », imputer donc à Dieu et non à soi ce que l’on a fait et, ainsi, bénir le Seigneur. Certes, certes, certes – mais, lorsque l’on est assigné à gloser la glose, dans l’espoir qu’elle parvienne à déchirer l’opaque plafond qui, dans le meilleur des cas, empêche de voir ce que ce serait que voir, de contempler un instant la contemplation même, d’esquisser la theōria  du theōrein, l’on se sent aspiré vers l’abîme, l’on déboule le long de la pente en hurlant, en caractères gras et de taille croissante, ou bien au contraire allant diminuendo, comme dans une bande dessinée, aaaaccchhhhh !!!!!! – non, ça c’est la version allemande 1944, lorsque le Feldwebel lancé à la poursuite des résistants est projeté par un chaos hors du side de la Zundapp KS-750 – version internationale contemporaine, obsédante : aaarrrgh !!!!  Tout cela, on le sait – on le sait –, Bruno nous l’a déjà dit et redit, c’est d’ailleurs de programme dans le christianisme – que va faire un chrétien ? s’enorgueillir de ses pauvres mérites ? ou remercier le Seigneur de l’avoir aidé à conserver un peu de fermeté d’âme ? poser la question, c’est y répondre – l’école du christianisme est celle de l’apprentissage joyeux de son propre néant –, les variations confessionnelles, si on laisse de côté disputes ecclésiologiques, sacramentelles, ou tournant – redoutablement – autour de la question des images, ne toucheront au fond, de façon limitée [mais emportant de très vives controverses à l’âge en particulier augustino-pélagien, ou à l’époque renaissante et moderne], qu’à la place de ce que j’appelle, pour être clair, les opera libertatis, les œuvres de la liberté [Rome ayant d’ailleurs, pour finir, mis trop d’eau dans son vin sur ce chapitre, du fait de l’imprudent cardinal australien Cassidy, dans la Déclaration d’Augsbourg d’octobre 1999].

À quoi bon tant de raffinements, cette longue torture « spirituelle » de textes qui parlent de façon si profondément terrestre, « charnelle », des tribulations, des angoisses, des bonheurs, des certitudes, des appétits d’un peuple en particulier, conscient de la stricte singularité de son destin et de son rapport exclusif avec un dieu ? Bien entendu [j’ai évoqué deux ou trois fois cet aspect à l’oral], l’Église eût pu prendre ses distances avec l’Ancien Testament – tels pauliniens radicaux l’ont suggéré au IIe siècle [cela eût privé certes de thèmes féconds et pittoresques, en nos grands siècles, les « peintres d’histoire » et les dessinateurs de cartons pour les tapisseries] – l’intérêt prophétique supposé de tels de ses passages a incliné à ne pas les suivre – il a fallu dès lors s’engager toujours davantage dans la voie de la distinction des sens de l’Écriture, et de la constitution typologique d’un double récit vétérotestamentaire, l’un « apparent » en quelque sorte, selon la chair dit-on après Paul de Tarse, et l’autre appelé à se trouver, suggère-t-on, « dévoilé » rétrospectivement dans une Incarnation paradoxalement grosse de la plus haute Spiritualisation, puisqu’elle n’intervenait pas comme assistance en vue de la terre, mais selon la perspective de conduire la terre hors de toute mondanité, à l’esprit, à l’amour, irréductiblement opposés, quoique l’on répète pour dix motifs, à la lettre, à la Loi [même si ce que je vais appeler le néo-sadducéanisme de la haute Église a pu tendre à limiter le choc inouï d’un tel renversement de perspective] – mais, outre qu’ils irritent intelligiblement le monde juif et doivent [impossiblement toutefois dans le cadre du canon large choisi par les premiers siècles chrétiens] être maniés avec une croissante discrétion, le choix d’interpréter spiritualiter la « loi ancienne » et de monter l’articulation du diptyque scripturaire selon la typologie – on l’aura compris – d’une part ne vont pas sans mal, conduisent parfois à des acrobaties impressionnantes, et d’autre part ne sauraient guère combler en toute occasion, non seulement, par-delà leur respective hétérogénéité pas seulement littéraire, la profonde différence d’ordination des deux « testaments », mais encore l’approfondissement constant au cours des sept premiers siècles de notre ère [il faut bien sûr inclure dans cette chronologie la création de l’Islam] de la distance entre celui des mondes juifs qui a prolongé le judaïsme après la destruction du Temple et la disparition aussi de l’essénisme [ce judaïsme très majoritaire des dix-neuf derniers siècles peut être caractérisé en simplifiant grossièrement comme pharisien tardif puis, dans une impressionnante continuité, talmudique], et les orientations appelées à prévaloir au sein du christianisme dans la durée [en dépit, peut-être, de ce qui pourrait sembler parfois – et l’on trouverait là aussi, à mon sens, une autre clef de l’attachement à la référence vétérotestamentaire dans le christianisme – ce qu’il m’arrive d’évoquer parfois comme le sacerdotalisme aristocratique néo-sadducéen, le cléricalisme si l’on veut, de l’Église romaine [et l’on aura compris, peut-être, que saint Bruno, quoique héritier aussi des Pères du désert, manifeste, dans la glorification de l’ascension strictement monastique cette orientation puissante – Dieu fût-il réputé l’ultime chef de chœur de cette formation presque angélique qu’est supposée réaliser toute fraternelle communauté monastique].

Saint Bruno peut bien ajouter d’irréprochables considérations, appeler le grimpeur, surtout, à demeurer dans une « bona uita […] in supradictis gradibus perseuerando », dans une bonne vie en persévérant dans les susdits degrés – certes, grâce à l’aide divine de celui qui « sublimet te in uirtutibus », t’élève dans les vertus – notez-le : c’est-à-dire [car il ne saurait être question ici, pour dire les choses de façon carrée, de vertus dianoétiques, mais de vertus éthiques seulement] davantage dans l’ordre de l’agir que du voir…

Tout au plus, l’extrême fin du propos brunien fait-il place – récapitulant une forme de fond jusque là caché – à l’horizon contemplatif. Il est vrai que le bref psaume CXXXIII, cité sur ce point par la glose brunienne, évoque « omnes serui Domini / Qui statis in domo Domini, in atriis domus Dei nostri », tous les serviteurs du Seigneur, lesquels vous tenez dans la maison du Seigneur, dans les vestibules de la maison de notre Dieu [notez que, dans le latin chrétien de l’âge de Jérôme, les atria peuvent être les sanctuaires – peut-être le passage est-il entendu par les médiévaux, d’abord non figurativement, comme suggérant que les moines se trouvent par leur état même dans le vestibule du Seigneur]. Ainsi – dernière phrase du commentaire concernant spécifiquement les psaumes des degrés [ou des montées] – est-il sans doute possible, supposant que l’entrée de la maison procure une vue sur ses perspectives intérieures, d’écrire : « […] iam es […] speculans futura, non attendens præsentia », déjà te voici en train de contempler les choses futures, en n’attendant pas la présence [speculare indique ici, non sur ce que nous entendons par spéculer, mais « simplement » contempler].

 Au fond, là où il y a vie monastique, elle devrait être réputée vie contemplative [a fortiori la vie véritablement érémitique sans doute, telle qu’allaient la pratiquer d’abord, plus radicalement peut-être que dans la suite de l’histoire cartusienne, saint Bruno et la poignée de frères entrés avec lui en juin 1084 au désert de Chartreuse]. Dès le XIIe siècle [au moins], il y a des occurrences nullement rares, dans mon souvenir, d’expressions telles celle d’ordines contemplatiui, ou celle évoquant des institutions religieuses composées de uiri contemplatiui, par exemple. Mais, au-delà de cette présomption selon laquelle la vie monastique est intrinsèquement vie contemplative, ou bien, selon une perspective moins radicale, seule vie au fond susceptible de permettre des temps, chez les meilleurs moines, de vie contemplative authentique, rien ne nous est suggéré dans l’ordre de la méthode, des voies précises, comme techniques, de l’accès à la contemplation, si ce n’est qu’il y a des conditions au fond éthiques – avec le secours du Seigneur certes – de celle-ci.

Peut-être faut-il ajouter que, rédigeant les Coutumes de Chartreuse, Guigues Ier [v. supra] semblait considérer, de façon assez générale [même si le contexte du propos pourrait sembler en limiter la portée] que, de l’essentiel de la vie monastique, en particulier dans sa dimension nettement érémitique parmi les chartreux [assurément porteuse d’une vive spécificité par rapport à l’agencement cénobitique, puisque l’ermite, dans la vacuité extrême de sa vie sociale, est pressé de se mettre en quête de la rencontre de Dieu, qu’il ne saurait d’ailleurs atteindre – thème important de Guigues à la maturité – que dans la quies, le repos de la vie solitaire], il était assez inutile de discourir :

 » […] et uobis quod æque aut melius nostis ostendere superfluum iudicantes » [80, 3] – jugeant superflu de vous présenter ce que vous connaissez déjà autant ou mieux [que nous].

Commentant ces mots [lesquels se trouvent, significativement, au quatre-vingtième et dernier des capitula consuetudinum Cartusiæ], le présentateur des Coutumes dans l’édition des « Sources chrétiennes », qui signe humblement « un chartreux », livre d’ailleurs deux autres motifs: « […] serait-il possible de faire un exposé satisfaisant sur le mystère de la vie avec Dieu en solitude ? » – question appelant manifestement selon lui, de façon très compréhensible, une réponse négative ; tout comme, certes, la suivante : eût-il été raisonnable, d’autre part, de se donner le propos futile de « livrer au curieux l’âme profonde de la vie cartusienne » ? [op. cit., p. 22].

Certes, le commentateur de saint Bruno, dom Pradié, considère que, dans les derniers degrés de la glose de celui-ci, l’âme est réputée celle de « quelqu’un qui voit Dieu par la contemplation […], établi dans la contemplation […] » [op.cit., p. 93] : c’est bien possible ; mais ce couronnement, on l’aura compris, n’est pas souligné très nettement [pour le moins], non seulement par les psaumes, mais par la glose brunienne elle-même ; et, l’admettrait-on, que l’on demeurerait peu éclairé sur le chemin parcouru et les étapes de l’ascension.

 

L'abbaye de Saint-Victor, hors les murs.png

L’essentiel de Paris dans la deuxième moitié du XIIIe siècle, cent ans après le temps de Richard de Saint-Victor. L’abbaye est toujours, comme au siècle précédent, non seulement hors les murs mais hors la ville [voir en bas à droite, sur l’emplacement actuel de la Faculté de Jussieu]. En bas à gauche, le couvent des Chartreux est situé à l’emplacement de l’actuel jardin du Luxembourg [il fut de création tardive, plus d’un siècle et demi après la fondation de l’ordre cartusien – il est notable que cette installation dans la capitale eût répondu au voeu le plus ferme de saint Louis]. L’abbaye de Sainte-Geneviève – qui aurait été la nécropole royale des mérovingiens, alors nouvellement reconstruite et clunisienne, c’est-à-dire soumise à la règle de saint Benoît – se trouve à l’emplacement de l’actuel lycée Henri IV ; la remarquable bibliothèque de cet ordre savant que sera celui des génovéfains [la Congrégation de France, créée au XVIIe siècle, et tirant le nom de ses membres de l’abbaye] formera une partie significative du fonds de la future bibliothèque dite Sainte-Geneviève, toujours bibliothèque particulièrement recommandable, j’y insiste.

 

 

Nous allons glisser de quelques décennies et dire quelques mots d’un penseur important pour notre sujet, Richard de Saint-Victor. Saint-Victor n’est pas son patronyme mais signale ainsi son appartenance à l’importante abbaye parisienne de Saint-Victor, laquelle était composée de chanoines réguliers de saint Augustin se consacrant en particulier, avec un merveilleux rayonnement, à l’enseignement. Ainsi, les divers Saint-Victor que l’on évoque en particulier au XIIe siècle ne sont-ils pas de la même famille, ni même de la même nation, mais du même établissement religieux ; le plus connu, Hugues, était allemand, Richard sans doute écossais ou irlandais ; l’on parle d’ailleurs, pour évoquer ces importants penseurs, lesquels partagent une certaine sensibilité intellectuelle et spirituelle, des Victorins.

[[[ Ceux qui souhaiteraient, par la suite, prendre une connaissance plus générale du climat de la pensée théologique au XIIe siècle, pourront lire Le mouvement théologique du XIIe siècle du P. de Ghellinck sj ; mais ils considéreront le sous-titre du livre : Sa préparation lointaine avant et autour de Pierre Lombard. Ses rapports avec les initiatives des canonistes ; il y a nombre de choses très intéressantes dans ces six cents pages, mais elles creusent beaucoup certains aspects au détriment d’autres, et sont pauvres en particulier sur les Victorins, à l’exception de Hugues ; peut-être aussi la lecture souffre-t-elle aujourd’hui de ce que, écrites en un temps où l’empire de la catholicité était plus sensible ici, elles paraissent un peu décalées par moment dans l’état présent du rapport des forces spirituelles [si l’on peut dire]. Je recommande donc fermement – en tout cas au regard du propos des pages présentes – La théologie au XIIe siècle, du P. Chenu op : ce dominicain était tout à fait éblouissant à mon sens, non seulement par l’étendue de ses savoirs, mais encore par la très rare fermeté de sa plume ; ce livre est pour partie un recueil, mais les article repris, retravaillés, se fondent parfaitement dans un ensemble que je trouve très impressionnant ; très, très beau livre vraiment.

Et puis, consacrés aux Victorins plus strictement, l’on pourra lire Patrice Sicard, Hugues de Saint-Victor et son École, et, plus centré encore sur la figure – majeure, et impressionnante du fait d’une œuvre considérable, de Hugues, Dominique Poirel, Hugues de Saint-Victor. Deux précieux livres, le second bref.]]]

Très brièvement, dans le domaine qui nous intéresse : ce siècle est hautement marqué par Platon, comme toute la longue durée occidentale, mais ce n’est pas principalement  à travers l’œuvre même de Platon [dont on ne dispose alors que du Timée, lequel d’ailleurs, dans les interprétations contradictoires du passage 28b – semblant poser la coéternité de la matière et de Dieu – soulève de vives difficultés aussi [par ex. Chenu, pp. 112 sq.]], mais du fait de l’émouvante densité des platonismes chrétiens antérieurs [Platon sera découvert au complet au XVe siècle, lors de l’effondrement byzantin – en particulier du fait de cet épisode majeur que fut la traduction en latin de l’ensemble de l’œuvre par le Florentin Marsile Ficin [+1499]] ; par contre, le temps qui nous retient ici, à partir de 1150 date ronde, fut celui d’une progressive « réception » élargie d’Aristote dont les conséquences seront considérables à partir du XIIIe siècle.

[[ Il n’est pas utile de reprendre de façon technique une polémique assez récente concernant l’ampleur de la dette, ici, de l’Occident chrétien à l’endroit de la musulmane Espagne omeyyade ; je me contenterai de dire que, n’aimant pas les lynchages, même universitaires et sans issue absolument fatale, j’ai jugé détestable le procès ultraviolent instruit contre M. Gouguenheim au motif de sa prétendue « islamophobie » ; il me semblait qu’il devait être possible de critiquer telles thèses de l’auteur d’Aristote au Mont Saint-Michel [ouvrage qu’il faut compléter désormais par sa Gloire des Grecs. Sur certains apports culturels de Byzance […]], tendant à réduire la contribution du monde musulman à l’aristotélisme médiéval chrétien, sans hurlements peu honorables, inscrivant le débat public – élargi bien entendu à toutes sortes d’illiterati vociférants cherchant toute occasion pour manifester leurs mauvais sentiments– dans un climat passionnel d’autant plus étrange que ces affaires n’intéressent que fort peu parmi nos contemporains ; de toute façon, ce n’est ni aux musulmans ni aux chrétiens, ni au monde latin ni au monde arabo-berbère, que nous devons, autrement que comme passeurs, Aristote – et son maître Platon, et Socrate avant ce dernier – mais au génie philosophique grec, sans – si l’on souhaite considérer non les seuls individus mais, comme l’on dit, les « moments » – autre égal dans l’histoire – mais, chez les Grecs, avec l’étonnement que procurent les commencements à peu près absolus – que le génie philosophique allemand de Kant à Heidegger. – Ceux qui seraient curieux de l’ « affaire » Gouguenheim pourront lire un développement éclairant dans l’ouvrage de M. André Perrin, Scènes de la vie intellectuelle en France, avec une préface de M. Michéa. ]]

Mais justement : il ne s’agit pas – écrasant les temps si différenciés à tous égards du commode Moyen âge – d’anticiper ; mort en 1173, Richard épanouit ses vues dans un monde intellectuel encore assez différent de celui qui verra rayonner saint Thomas. Si ses perspectives s’inscrivirent dans une filiation philosophique, ce fut celle d’un certain platonisme qui irradiait moins toutefois le monde victorin que la contemporaine école de Chartres – sous la condition bien entendu de ne pas accorder une excessive densité de totalité à un simple climat, laissant d’un côté affleurer des montages techniques caractéristiques mais partiels, et assurant de l’autre, comme fond d’interintelligibilité de pensées diverses, l’acceptation large d’une philosophia perennis [expression certes du XVIe siècle] au fond syncrétique, tendant en particulier, dans la lumière de Boèce, à assurer une suffisante concordance de cet Aristote qui venait avec ce Platon qui demeurait, dont on pourrait dire sans exagération, mais sans beaucoup de précision non plus, qu’elle a fort longtemps constitué le terreau philosophique d’un monde lettré chrétien malgré tout, en vue de la construction théologique, tourné, sauf exception, davantage vers l’exégèse que vers la philosophie [le XIIe siècle, au royaume de France, était aussi vivement retenu par la grammaire et la logique]. L’imprégnation platonicienne, au sens large, des grands Victorins n’est toutefois guère contestable et le dernier qui fut véritablement notable parmi eux, Thomas de Saint-Victor [+ 1246 – encore dit Th. Gallus ou de Verceil], se fit connaître comme un commentateur de Denys l’Aréopagite, dont on ne saurait oublier que le premier des grands Victorins, Hugues, en avait été le commentateur un siècle plus tôt avec un écho très durablement important.

Bien entendu, la Scolastique telle qu’elle se développera au XIIIe siècle ne saurait se comprendre sans ce qu’on appelle la « renaissance » des lettres du XIIe, laquelle fut aussi, aidant la reviviscence aristotélicienne à la fin du siècle, une renaissance de la considération d’une nature qui, certes, n’ôtait semble-t-il rien à Dieu, puisqu’elle était supposée manifester sa puissance [très éclairant tableau de cet aspect au début du livre du P. Chenu]. Il demeure – et c’est pourquoi nous pouvons attendre beaucoup de notre rencontre avec Richard – que divers lettrés suggèrent que, porteur de l’envol scolastique sous certains aspects, le XIIe eût aussi compris des orientations que l’École oubliera d’abord, mais dont les difficiles temps ultérieurs verront – telle une spirituelle eau souterraine – la reviviscence, en particulier avec cette « Deuotio moderna » qui, si elle fut dans une mesure à préciser porteuse des exercices ignatiens, devrait nous permettre d’éclairer un peu, et de compléter, ces propos du P. Guilloré dont nous sommes partis, et ainsi – espérons-le – d’esquisser une réponse à notre bien difficile question – qu’est-ce que contempler ? est-il [sous l’horizon certes – à définir aussi – de la grâce] quelque méthode en vue d’accéder à cet état réputé supérieur dans la plus longue durée de l’esprit [en particulier] occidental ?

Peut-être serait-il périlleux enfin – lorsque l’on esquisse des généralités introductives, l’on ne saurait ne pas demeurer hésitant dans le choix de ce que l’on retient –, de ne pas considérer ce que, en forçant un peu le trait, on pourrait appeler la nouvelle conscience historique – renouant avec certains aspects importants du christianisme tardo-antique – telle que paraît la favoriser le XIIe siècle. Au fond, les méditations rendues inévitables un certain nombre de siècles plus tôt par ces phénomènes colossaux qu’avaient été la fissuration de l’Empire romain, sa christianisation, son affaissement à l’Occident, la merveilleuse conversion progressive des peuples « barbares » –, méditations que l’essor du nouvel empire d’Occident ne devait pas laisser complètement inactivées – n’eussent guère pu ne pas se trouver puissamment vivifiées par la grandiose affaire des croisades, allouant à partir des dernières années du XIe siècle une dimension peu comparable avec celle donnée précédemment par les conflits ibériques à la question de l’antagonisme spatial de l’islam et du christianisme.

Pourquoi cet aspect est-il important ? Il suffit de songer au présent le plus immédiat pour le comprendre : une chose est l’élévation spirituelle personnelle, quelle qu’elle soit ; autre chose l’élan collectif ; le jihadiste contemporain prétend joindre les deux aspects dans son action, dans son « effort », le constituant, dans la mort, en martyr ; il faut entendre le « passage » ultramarin médiéval de même manière ; traversant la mer pour libérer le Saint-Sépulcre, l’on contribue à – et même, si l’on meurt en Terre Sainte, l’on assure par son martyre – sa propre justification [je n’entre pas dans les détails techniques de cette affaire très intéressante – à laquelle Michel Villey avait consacré sa thèse, et dont, je l’ai déjà dit, Kantorowicz a pensé voir la renaissance dans certains aspects de l’accompagnement ecclésial de la guerre patriotique de 1914 à 1918 ; et je laisse de côté les modalités exactes – hautement controversables – de l’action conduisant au martyre].

La nouvelle question qui pourrait se présenter complémentairement à nous est donc celle-ci : comment sont articulées – si elles le sont – les démarches d’accomplissement personnel [je retiens à dessein une formulation aussi « neutre » que possible] et ce que nous pourrions appeler, là encore de façon large, les orientations supposées du développement historique. Nous avons eu l’habitude, au regard des expériences du XXe siècle, de la présenter dans les termes de la « sécularisation », en considérant par exemple que ce que nous avons appelé les « totalitarismes » [notion profondément idéologique liée à la domination libérale-capitaliste que je crois propre à égarer gravement d’ailleurs, et à justifier bien entendu cette domination et la société de contrôle toujours accru qui l’accompagne] étaient le reflet de religions séculières dans les opérations desquelles l’accomplissement personnel prenait place au sein d’un accomplissement collectif évoquant dans une certaine mesure les perspectives eschatologiques [dans un sens large comprenant autant la « fin de l’histoire » que la « fin des temps », la première n’étant, dans certaines constructions « optimistes » qu’une nouvelle figure de la seconde] des grands monothéismes : la nouvelle figure monastique du militant ou du guerrier révolutionnaire est venue agoniser lorsque j’avais à peu près votre âge, mais il va de soi – puisque j’ai évoqué plus haut le « joachimisme » – qu’un esprit aussi aigu que celui du cardinal de Lubac n’eût pu être insensible, écrivant son livre sur le sujet, à la parenté transhistorique de certaines configurations et de certains jeux de formes.

Or, du grand et influent exégète Joachim de Flore, nous devons considérer les dates : c. 1130 – 1202. Demeurons-en, le concernant, à des pauvretés, comme celles livrées précédemment – elles nous suffisent pour ces expéditives observations. Qu’annonçait Joachim ? Qu’au règne du Père [le judaïsme] puis du Fils [christianisme de Rome] était en train de succéder le règne de l’Esprit – règne inauguré par… Benoît de Nursie, c’est-à-dire en lequel la figure du moine devenait paradigmatique, inaugurant un âge en quelque sorte communiste de la liberté – dont Joachim [cistercien, c’est-à-dire membre d’un ordre bénédictin lui-même profondément réformé] jugeait la plupart des moines malheureusement indignes [hélas, toujours la même chose – l’inévitable corruption de toute chose sous la lune – il faut épurer le « parti » en permanence – le gouvernement sera révolutionnaire jusqu’à la paix… et la paix ne viendra jamais – je m’amuse mais suis sérieux, n’ironise nullement – une fois le glaive remis au fourreau, les souris dansent et se perdent.]

Je n’insiste pas sur la théologie joachimienne de l’histoire, qui n’est ni la première ni la dernière : trois âges, subdivisés chacun en sept époques. Trois comme la Trinité, sept comme les sept [six plus un] jours de la Création, etc. Vous voyez que nous sommes en pleine numérologie sacrée [sept sacrements, sept péchés capitaux, trois vertus théologales, etc.]. Retenons simplement ici cet horizon du jeu raffiné des jeux de formes ordonnant le monde ; admettons que les trois étapes, déjà rencontrées, de l’accomplissement de l’âme – purgative, illuminative, perfective – puissent entrer en quelque résonance avec d’autres articulations homomorphes, et conservons à l’esprit que le paradigme scalaire, venu de si loin, ait pu, non seulement opérer comme une sorte de « catégorie » de l’esprit, mais avec la vocation de faire éclore un jeu, tendant vers une sorte d’illimitation, de correspondances. Un exemple : si est posée la trinité, l’esprit peut être tenté, par exemple, de considérer que l’histoire peut être découpée à la façon joachimite, ou bien qu’il est raisonnable, non seulement de consacrer trois vertus théologales, mais de les inscrire chacune en relation avec une personne divine, etc. Ainsi l’esprit construit-il – toujours – sa présence au monde, sans en prendre ordinairement conscience bien sûr : nous nous instituons mythiquement, mais seul les gens intelligents le savent et seuls les esprits fermes le supportent – le cas échéant comprennent que nous avons besoin – s’il s’agit de notre pays – d’une nouvelle institution mythique, intégrant bien entendu le plus largement possible les grands mythes encore opérationnels ici [pas – au royaume-et-république de France – le Saint empire romain, n’est-ce pas, comme les amis de Stefan George, le poète placé à dessein – pour la justesse éblouissante de cette vue qu’il n’est pas de peuple hors d’une fondation poétique [un grand Législateur si l’on préfère] – en épigraphe de cet ensemble…]

 

 

 

Hugues de Saint-Victor donne sa leçon.png

 

Hugues de Saint-Victor [le maître de Richard] donne sa leçon. La figure du maître hante les mondes anciens – l’Aquinate, tout comme l’évêque d’Hippone [Annaba en Algérie] ont écrit ainsi l’un et l’autre un De Magistro – autant qu’elle indiffère à notre temps. Sans doute maître Hugues songe-t-il à son office lorsqu’il écrit ces mots très émouvants : « […] sacra veraciter inspicit, qui interna bona gustando percepit. Sacratissimam ergo doctrinam habet, qui docet quod sapit ; qui instruit quod sentit ; qui docet non solum cognoscere uerum, sed apprehendere bonum et amare iustum. » [Expositio in Hierarchiam cælestem S. Dionysii Areopagitæ, in [Migne, dont le travail gigantesque a été évoqué dans la partie orale du cours], Patrologiæ cursus completus […], tomus CLXXV, Hugo de S. Victore, ici col. 1001B] – c’est-à-dire : Il porte vraiment son regard au cœur des choses saintes [pardonnez moi de rendre deux mots par neuf – « Tant de choses en deux mots » dirait Monsieur Jourdain, et, empruntant sa réplique à Covielle, nous lui répondrions : « Oui, la langue turque est comme cela, elle dit beaucoup en peu de paroles »…, – IV, 4], celui qui perçoit les biens intérieurs en les goûtant. Et donc il possède la doctrina – ici l’enseignement [docere=enseigner] – la plus sainte, celui qui enseigne ce qu’il goûte [le verbe sapere fut utilisé dans une telle perspective, intellectuelle, ou même spirituelle, dès le latin le plus classique, et même avant – nihil sapit=c’est un idiot, ou à peu près], qui instruit de ce qu’il sent ; qui enseigne non seulement à connaître le vrai, mais à atteindre le bien et à aimer le juste. What else ?

 

Après ces quelques généralités affreusement simplificatrices – et que je retoucherai peut-être –, attaquons-nous à Richard et à ses textes.