Du Guatemala & de Jérusalem

 

 

Statue de Miguel Angel Asturias à Ciudad de Guatemala.png

Statue d’Asturias à Ciudad de Guatemala [Guatemala City dit-on aussi…] [bronze de Max Leiva]

 

 

Une nouvelle parmi d’autres ? Le président « Jimmy » [depuis 2011] Morales, [ancien] comique [toujours] évangéliste [ou évangélique, ou [néo-]pentecôtiste…] a annoncé il y a quelques heures – choisissant significativement la veille de Noël – le transfert de l’ambassade guatémaltèque à « Jérusalem », sans même prendre la peine d’ajouter, au moins, « Ouest ». Les commentateurs « à chaud » que j’ai lus rattachent ce choix aux circonstances étroites du moment – les déplaisantes et assez vaines menaces proférées par M. Trump et madame Haley contre les pays qui ne se rangeraient pas derrière le choix, irrespectueux vis-à-vis de la légalité internationale, des États-Unis – et paraissent  peu soucieux de comprendre les motifs d’une précipitation à cette heure unique ; en particulier ils ne soulignent pas, il me semble, le plus important, ou du moins, à mon sens, le plus intéressant : le Guatemala, qui, pour les nombreux lecteurs européens des années soixante et soixante-dix du dernier siècle, était d’abord le pays d’un très grand écrivain, Miguel Ángel Asturias, est devenu  peu à peu, non un pays des Amériques latines marqué par l’évangélisme – ils le sont tous, à des degrés divers, et depuis longtemps, et de façon croissante au cours du dernier demi-siècle, et plus encore depuis une vingtaine d’années – mais le pays latino-américain le plus évangélique. Ainsi, ce pays dont l’icône – pour nous autres européens – semblait l’un des plus grands romanciers anti-impérialistes d’une région du monde qui, installée aux premières loges certes, n’en manquait pas, a-t-il été conquis spirituellement par la prédication d’empire.

 

Pourcentages évangéliques en Am lat au milieu de la deuxième décennie du XXIe.png

Les « fourchettes » de la carte ci-dessus peuvent être considérées comme justifiables pour le milieu de la deuxième décennie du XXIe siècle. Protestants=évangéliques

Le recul du catholicisme a été remarquable en particulier en Amérique latine [le tableau d’ensemble ci-dessous, datant de 2013 est assurément dépassé dans de nombreux pays et, de toute façon, il ne saurait rendre compte de l’activisme très supérieur des évangéliques, et des moyens matériels qui sont consentis à des amis de l’empire et du divin marché], permettant que les évangéliques acquièrent une majorité, semble-t-il, ces toutes dernières années au Guatemala, et progressent de façon remarquable dans d’autres pays, tels le Honduras [dont il y aurait d’ailleurs quelque motif de parler ces temps-ci] et le Nicaragua [où, malgré tout, le président « progressiste » Daniel Ortega a été magnifiquement réélu dès le premier tour en 2016, en dépit des usuelles persécutions étatsuniennes]. Plus au sud, certaines évolutions politiques des dernières années [en particulier au Brésil – ce n’est pas rien !], se comprendraient mal sans l’intensification spirituelle du lien entre le nord et le sud du continent qu’emporte inévitablement la marée des pentecôtismes.

 

Evangéliques en Amérique latine en 2013.png

 

Rapport des forces religieuses au Honduras.png

 

Evolution de l'évangélisme au Nicaragua.png

 

Me lisant, tels, sans doute, se posent – au moins – deux questions : pourquoi pareil procès d’intention contre l’évangélisme, à des propos qui paraissent si éloignés de ceux d’orientations religieuses s’exprimant volontiers dans une pratique vibrante et si manifestement sincère ? et quel rapport donc entre l’évangélisme de sectes chrétiennes et le transfert d’une ambassade à Jérusalem en vue de satisfaire Washington et Tel Aviv ? Un léger effort, et leur doute sur le caractère justifié de ma démarche s’estompera j’imagine.

[[[ Pour ceux qui souhaiteraient creuser ce sujet au-delà de cette pochade de circonstance – mais qui évoque certes des choses très sérieuses, et même redoutablement dangereuses  -, la bibliographie est considérable. J’ai sous la main la nouvelle « bible », parue cette année : Frances FitzGerald, The Evangelicals. The Struggle to Shape America – mais je n’ai jusqu’à présent rien fait de plus que de feuilleter ces sept cents pages, intéressant essentiellement les États-Unis. Concernant la première moitié de ce qui suit, l’on se reportera à un livre dont la lecture m’avait beaucoup éclairé, publié il y a cinq ans par MM. Garcia-Ruiz et Michel, Et Dieu sous-traita le Salut au Marché, titre à la fois amusant et judicieux, éclairé toutefois par le sous-titre : De l’action des mouvements évangéliques en Amérique latine. ]]]

 

L’évangélisme – la mouvance religieuse la plus dynamique du monde contemporain en dehors de l’Islam sunnite – est très spécifique en ce sens qu’il appelle ses innombrables convertis à une sorte d’activisme dans l’espace public, non seulement au regard de l’actualité immédiate, dès ce monde, du Royaume de Dieu, mais encore dans l’attente du retour du Christ – d’un retour [là commence véritablement l’ennui…] qu’il appartiendrait aux fidèles de tenter de hâter, non sans perspectives fort sombres puisqu’ils l’entendent dans le cadre d’un récit tissé en particulier par l’Apocalypse de saint Jean mais déchiffré dans les termes de la présente situation historique et politique [l’Apocalypse est bien sûr un texte canonique mais – si je peux dire – il n’y a, par la force des choses, pas de canon de son interprétation, laquelle appellerait interprétation d’ailleurs, etc.] L’évangélisme ne comprend pas seulement une théologie, comme extérieure, comme théorique, de l’histoire : il culmine au fond dans une théologie du salut qui ne saurait ne pas se présenter comme une  théologie de l’agir historique, mais vécue [eût dit le fascinant Alphonse Dupront] sur ce mode « panique » qui accompagne très généralement la piété de la foule pentecôtiste et ne laisse pas de préoccuper celui qui a le souci, soit de considérer le caractère redoutablement explosif des relations internationales, soit l’extrême faute de goût – pour ne pas dire davantage – qu’il y a à se juger en possession des voies, moyens et temps de Dieu [sachant, je le répète, que la canonicité de l’Apocalypse comme texte n’est pas en cause, eût-elle été agréée plus tardivement que d’autres textes du Nouveau Testament : il se trouve, simplement, que l’Apocalypse ne dit rien – certes, eu égard à ce qu’il est raisonnable d’entendre par signification – de sa propre signification, et en tout particulier des contours imaginables de son actualisation ; les chrétiens sont donc sages lorsqu’ils laissent dormir l’Apocalypse de Jean en attendant – peut-être – d’être éprouvés par ce qu’ils entendent par apocalypse ; mais, justement, tous ne le sont pas, et cela a emporté l’effet que l’on puisse faire – cela a d’ailleurs été méthodiquement entrepris dans une littérature abondante – une histoire – fort riche – du sentiment apocalyptique. – J’ajoute, pour être compris, que je ne suis pas en train de suggérer que le présent et l’avenir ne soient pas terriblement menaçants – je pense tout le contraire – ; je propose que nous considérions que cela tienne plausiblement davantage à la folie des hommes qu’au plan divin, et encore que, s’il nous est possible d’étudier la première, il serait conforme à une bonne humilité que nous jugions que le second n’est probablement pas à notre portée.]

Quant au lien de cette ample et dynamique mouvance avec les Etats-Unis, il est éclatant, et d’ailleurs non dissimulé. Dès 1979, il y avait, a-t-on dit, plus de cinquante mille missionnaires étatsuniens dans la seule Amérique centrale – celle qui nous intéresse particulièrement dans ce billet -, en relation bien entendu avec des officines diverses leur dispensant une aide importante.

Ce petit monde souhaite proposer – s’opposant à la « Théologie de la Libération » autrefois plus vigoureuse qu’aujourd’hui chez certains catholiques – une « Théologie de la Prospérité », appelée bien sûr, d’une façon qui soit indissociable de la suprématie américaine, à se marier de façon indissoluble avec l’économie de marché – l’on comprendra comment. Ce n’est pas ainsi suggérer une interprétation paranoïaque que de proposer de considérer le dispositif évangélique, au moins dans une certaine mesure, comme une pièce importante dans les montages idéologiques, à l’usage en particulier de certaines régions du globe, des dominations de l’impérialisme étatsunien et du capitalisme globaliste, favorisant asservissement politique et prédation économique et sociale, encourageant la fausse conscience [dans l’acception large que je retiens de ce terme] de vastes effectifs de pauvres gens, flattés de partager une religion des maîtres du nord, et assistant la domination locale de scandaleuses bourgeoisies compradores prospérant, économiquement et politiquement,  grâce à leur position d’intermédiation.

Lorsque l’Union soviétique eut disparu, cette mouvance choisit, de fait, sur plusieurs continents et sur plusieurs fronts, de se confronter à l’islam, seul rival mondial d’un dynamisme comparable désormais, et cela d’autant plus que, à la suite de montages de théologie de l’histoire plus péremptoires que subtils – des variations renouvelées, je le répète, venues d’assez loin au demeurant, on le verra, sur l’Apocalypse de saint Jean –, cette sensibilité chrétienne particulière affichait un sionisme extrêmement ardent et clairement revendiqué [ce qui d’ailleurs put fortement peser sur les choix des États-Unis au Proche et Moyen Orient, en orientant finalement la lutte avec l’islam vers une confrontation toujours élargie, non avec le wahhabisme, les salafismes et les Frères musulmans [sunnites], mais plutôt, assez paradoxalement à première vue – si l’on ne considère pas du moins dans son ensemble la question géopolitique en Orient et la persistance aussi, appelée à devenir obsessionnelle, de la haine de la Russie – avec certains régimes issus d’un nationalisme arabe séculariste dans l’ensemble [les baathismes irakien puis syrien] et aussi avec l’ « Axe du Mal » chiite, lequel se pense plutôt comme « Axe de la Résistance », axe dont le moteur principal se trouve à Téhéran – et l’on voit bien que nous demeurons plongés dans cette terrible affaire, puisque l’on peut considérer que les risques d’un conflit impliquant l’Iran seront plus élevés que jamais dans les temps à venir et ne sont différés peut-être que du fait des tensions coréennes [[ en bref, depuis un peu moins de quarante ans : l’Occident a soutenu l’Irak de Saddam Hussein contre l’Iran de la nouvelle République islamique, puis, en violation évidente non seulement de la légalité internationale mais de la plus simple décence humaine, détruit le régime irakien, puis imposé la guerre en Syrie pour briser l’axe Téhéran-Damas-le Hezbollah libanais – résultat particulièrement brillant on en conviendra puisque, plusieurs immenses pyramides de cadavres plus tard, l’axe tant redouté s’est dans une bonne mesure élargi jusqu’à Bagdad, et qu’une guerre dont les effets immédiats et les conséquences dans la durée seraient sans doute plus redoutables encore que ceux des conflits qui n’ont cessé de ravager la région depuis plus d’un tiers de siècle menace…]]

D’un certain point de vue, quoi qu’il en soit, le nouvel évangélisme apparaît au moins, on va en prendre la mesure, comme la dynamique religieuse spécifique – et donc l’un des tropismes idéologiques – qui accompagne, malgré les virtualités sécularisatrices de celle-ci, la justification de la globalisation selon l’ordre des valeurs euratlantiques de la « démocratie de marché ». Toutefois, la nature de son montage, et le caractère malgré tout très particulier, au sein des christianismes mêmes, de sa narrative, l’orientent vers certains choix de politique internationale particulièrement radicaux, et d’un poids singulier au regard de l’influence évangélique aux États-Unis et dans certains pays inscrits dans leur zone de plus vif rayonnement [ou qui finissent par s’y inscrire toujours davantage, justement, parce que les évangélistes y prolifèrent]. La chute de l’empire étatsunien ne saurait faire de doute, conformément à la manière de loi de corruption [phthora] et de mort de tout ce qui se dresse sous la lune [et même au-delà – cela Aristote l’ignorait…] ; le corps immense et monstrueux est saisi déjà de convulsions horribles [les juristes – en particulier « constitutionnalistes » et « internationalistes » – seraient d’ailleurs magnifiquement placés pour analyser les saisissants progrès, les fascinants engrenages, les interactions maléfiques de la maladie, s’ils voulaient bien cesser du moins de feindre, en bons « positivistes », de ne s’étonner de rien et de croire que le monde du droit se « décrit » – l’impassibilité et la docilité, très recommandables parmi les laquais, ne sont pas des chemins très assurés pour l’intelligence – l’insurrection du cœur, la cruauté de l’œil, l’acidité du rire, assistent tout autrement le déploiement dianoético-éthique du jugement] ; mais la radicalité des évangélistes ne devrait pas faire sourire, comme un aspect anecdotique et presque divertissant de cette grande, bouffonne et monstrueuse affaire, car elle pourrait se révéler autoprédictive, contribuer effectivement à l’actualisation planétaire du « Casura exstant » avec l’effet singulièrement agaçant de couronner de succès leurs prophéties illuminées.

 

 

 

I  –

Qu’est-ce, d’abord, que – peu importent les termes, la mouvance est une – le Pentecôtisme, le néo-évangélisme,etc.

1) C’est un fondamentalisme, un originarisme. En d’autres termes, les pentecôtismes prétendent – à partir de quelques fragments du canon – être les plus fidèles à l’église originelle. Mon sentiment est qu’aucun originarisme ne saurait avoir la portée dont il se réclame. Je le pense – disons – pour des motifs qui touchent à l’histoire sacrée d’une part, et aux limites de ses possibilités d’accéder de façon très assurée aux origines, et en deuxième lieu à la question de l’interprétation – centrale dans tous les mondes dogmatiques, ceux des juristes comme ceux des religions. Je n’y insiste pas : qui lirait à suffisance mes billets ou écouterait mes cours avec un peu d’attention comprendrait aisément mes vues.

Mais ce que je pense n’a aucune importance : ce qui compte, c’est la façon dont une pluralité d’individus construisent de façon assez uniforme un monde sous l’empire, disons, d’un mythe partagé, d’un mythe qui devient opérationnel, et même opératif. [Je dois le répéter : il n’y a rien de péjoratif dans mon recours à la qualification de mythe – les hommes sont des animaux créateurs de mythes – c’est une conséquence inévitable de la liberté comme faculté artiste d’autoconstitution individuelle et collective, et bien entendu de projection dans le temps, appelant le travail réflexif, constant et douloureux, d’une conscience historique éprouvée par le flux universel – je n’insiste pas. Grandeur et misère sans égales du Sujet…]

 

Pentecôtisme - Congrés national des jeunes des assemblées de Dieu à Cancun au Mexique en 2010.png

Congrès  national des jeunes des Assemblées de Dieu à Cancùn au Mexique en 2010

2) C’est un pentecôtisme justement, une orientation que l’on dirait parmi les catholiques charismatique [je songe à ce que l’on appelle, chez certains fidèles de Rome, Renouveau charismatique], une confiance dans l’action effective et constante de l’Esprit Saint. D’un certain point de vue, cette confiance n’est pas vraiment originale : si l’on ne croit pas en l’Esprit saint, qui est seigneur, qui vivifie, qui a parlé par les prophètes [Et in Spiritum Sanctum, Dominum, et uiuificantem […] qui locutus est per prophetas] – eh bien si on ne croit pas en cela [notamment], on n’est pas pleinement chrétien puisque c’est là l’une des propositions du Symbole de Nicée-Constantinople [sachant que ce symbole est le même pour les catholiques, les protestants, les réformés, toutes les sectes issues des réformes – et que chez les orthodoxes, il y a une variante, mais qui concerne pas ce que je viens de dire de l’Esprit, mais un autre point de la pneumatologie et de la doctrine trinitaire].

Ce qui est original, c’est l’intensité de cette orientation, la façon dont elle se manifeste, 

a) par exemple liturgiquement – si l’on peut dire, car l’absence de formalisme est complète et la fluidité, l’adaptabilité des démarches est grande, le propos, au sein d’églises qui sont, ainsi qu’on le comprendra, des entreprises privées, étant de comprendre les attentes d’un public qui, au fond, peut aller, si j’ose dire, à la concurrence s’il n’est pas satisfait, c’est-à-dire s’il n’obtient pas le type d’accomplissement personnel auquel il aspire [l’insistance peut être mise sur la prédication, ou sur le chant de cantiques, ou sur des danses et manifestations corporelles diverses, ou sur un mélange de genres divers].

b) ou bien dans des communautés de prière,

c) par la glossolalie aussi [le fait de parler dans une langue étrangère que l’on ne connaît pas, ou de la comprendre, ou dans une langue qui n’existe pas mais ressemble à une langue – le fameux « don des langues » par le Saint Esprit à la Pentecôte, qu’évoquent ainsi les Actes des Apôtres],

d) la place de l’exorcisme dans un climat soulignant la présence de celui qu’on ne nomme pas,

e) ou encore même l’action de « guérisseurs », réels ou supposés, assorti d’un goût profond pour le miracle, pour la guérison miraculeuse,

f) bien entendu dans de vastes campagnes de conversion, d’impressionnantes missions, dotées de moyens importants,

g) la manière dont elle incline plus largement à l’action et nourrit cette action, etc.

Il y a une dimension très communautaire, très vibrante, assez exaltée pourrait-on dire, qui peut gêner des croyants traditionnels et classiques mais qui emporte des cœurs qui aspirent à une expérience religieuse forte – dans le double sens au fond d’une religion qui relie à la fois à Dieu et à ses frères – plus intense, plus chaleureuse, plus émotive, et qui sont galvanisés par de vastes rassemblements humains assurément très fusionnels.

 

Cérémonie pentecôtiste en Amérique latine.png

 

3) Bien entendu, les plus attentifs parmi vous, auront compris qu’il y a une petite – une grosse… – difficulté à allier fondamentalisme, originarisme, et action de l’Esprit.

Une phrase de saint Paul, très puissante, nous l’indique, que j’aime énormément, dans [au fond – dès lors que l’on sort d’un cadre strictement chrétien] son idéalisme philosophique fondamental : Littera enim occidit, spiritus autem uiuificat, La Lettre tue en effet, mais l’Esprit vivifie – vous retrouvez le mot du Credo [ce sont bien entendu les formulations de Paul qui ont influencé le Credo, et non l’inverse…]

Si vous placez le déploiement de la lettre, l’éclosion de son sens et de sa signification, sous le signe de l’esprit, alors il est difficile de vous prétendre originariste, fondamentaliste. Il y a une contradiction.

Je redoute, pour ma part, que ces nouveaux mouvements religieux chrétiens ne soient assez exposés à des difficultés intellectuelles qu’évite le christianisme romain, dans la mesure où il promeut une formule que l’on jugera subtile quand bien même on la contesterait : l’Esprit œuvre et détermine le sens et la signification de la lettre ; mais il y a un magistère, une Eglise hiérarchique, qui peut souverainement agréer ou non à un développement de cette lettre, un magistère qui est au fond la bouche formelle de l’Esprit [il n’est pas difficile de saisir cela pour un juriste, lequel comprend sans peine qu’une juridiction souveraine, par exemple, est une forme de magistère].

Au fond, la contradiction n’est levée, je crois, que dans la mesure où le cadre de la pensée évangélique n’est pas tourné vers le déploiement de quelque Esprit – avec un grand E – dans l’histoire [en dehors certes du montage de théologie politique de l’histoire que l’on dira], mais dans la révélation – dans le cadre d’un strict individualisme – de chaque esprit à lui-même par l’Esprit saint, dans le renouvellement qu’emporte la conversion. La contradiction que j’esquissai n’existe donc peut-être pas aussi nettement que je l’ai suggéré.

Vous comprenez au demeurant ce qu’il y a de vertical dans le modèle catholique de la vérité. À l’âge de l’immanence démocratique, c’est un modèle qui contrarie. Je crois qu’il y a là un aspect majeur du succès des pentecôtismes et des évangélismes. Ils reconnaissent le caractère divin du bottom up, ils affranchissent de l’inégalitarisme inhérent au top down, au cléricalisme magistériel.

L’important, ici, est sans doute que vous saisissiez que lorsque je vous suggère qu’il y a – comment dire ? – une sorte d’homomorphisme, de communauté de forme, entre l’esprit « démocratique » tel qu’on l’entend aujourd’hui [fort extérieur à toute notion de démocratie mais c’est autre chose], l’économie de marché [capitaliste] et les orientations religieuses des évangéliques et pentecôtistes, je vous invite à comprendre cet ensemble comme une totalité spirituelle : on est, sous tous les aspects, dans le monde de l’individualisme, de l’horizontalité, de l’immanence, et tel est sans doute le motif, là où l’esprit religieux demeure vif, du succès du volet le plus expressément spirituel de cette totalité spirituelle.

L’erreur, me semble-t-il, serait ainsi de penser que l’ « impérialisme » étatsunien utilise cyniquement l’évangélisme. C’est beaucoup plus simple que cela : c’est comme spontanément que les divers aspects – la démocratie supposée, le marché, le pentecôtisme – cheminent ensemble, forment une structure idéologique cohérente, et non un bricolage opportuniste. Ce qui n’empêche bien sûr pas les usuelles officines de l’impérialisme, gavées de dollars sur le précipice d’une dette abyssale – autorisée certes par la domination du dollar… – de jouer, certes, de toutes les manettes.

 

 

II. –

Au début de cet extraordinaire expansion évangélique [laquelle a frappé aussi l’Afrique et l’Asie], il faut placer

Charles Fox Parham, il y a un bon siècle, et son centre de Topeka au Kansas – ce qu’on a appelé le Bethel Healing Home, la Maison de santé, la maison de cicatrisation, de guérison, de rétablissement de Bethel [bourgade proche de… Jérusalem], créé en 1898, puis le Bethel Bible College, créé en 1900, et d’autres institutions encore – ;

et l’un de ses élèves, William Seymour, un noir, ce qui eut beaucoup d’importance. C’est d’ailleurs, pour diverses raisons, l’influence de Seymour qui pesa davantage dans la durée car il proposait des pratiques religieuses ne faisant pas acception de l’origine, à la différence de Parham. C’est d’ailleurs lui qui créa la grande institution qui sera le fer de lance de la conquête d’effectifs toujours élargis : l’AFGM, Apostolic Faith Gospel Mission, qui œuvra très vite à la fois, en Amérique bien sûr, mais aussi, avant la Première Guerre Mondiale, en Europe (dans les pays scandinaves et en Angleterre), en Inde et en Amérique latine.

Ce qui est intéressant, c’est que, du fait des tendances à la fragmentation sectaire qui est liée, à peu près inévitablement, à la doctrine protestante et réformée du sacerdoce universel, les Eglises tendirent rapidement à proliférer : Assemblées de Dieu ; Église de Dieu en Christ [grande église pentecôtiste noire] ; Église de Dieu ; Église internationale de l’évangile quadrangulaire ; Église  pentecôtiste internationale unie, etc.

 Une seconde vague se produisit après la Seconde guerre mondiale – une sorte de réveil dans le réveil, qui marqua moins une rupture qu’une inflexion dans l’intensité de l’action conduite et des pratiques encouragées. C’est alors que l’on parla d’un néo-pentecôtisme. Plusieurs institutions s’employèrent à influencer les fidèles des diverses églises évangéliques ou même ceux des églises traditionnelles, selon des critères transversaux en quelque sorte.

Ainsi :

Les Faith-healing Crusades (je traduirais par les Croisades de la guérison ou du rétablissement de la foi), tourné plutôt, si je comprends bien, vers les classes moyennes.

La Full Gospel Business Men’s Fellowship International (i.e. L’Association internationale des hommes d’affaires du Complet Evangile), tournée donc vers les hommes d’affaires, etc.

 Et puis il y eut un pullulement de prédicateurs, de télévangélistes, de livres, de revues, de mouvements…

Le rayonnement de tant d’initiatives a été considérable.

Or ce renouveau, ce rebond du mouvement du début du siècle dans la deuxième moitié du XXe siècle, a bien sûr touché les Amériques latines. Les églises et organisations évangéliques et néo-pentecôtistes du nord étaient très attentives à leur édification et faisaient porter un effort particulier sur le continent américain. C’est d’ailleurs aux Amériques latines que le terme « néo-pentecôtisme » rencontra le plus grand écho, tandis que la seconde vague des années Cinquante et Soixante aux Etats-Unis prenait là son envol dans les années Soixante-dix.

La situation était là, déjà, assez affermie. Dès 1913, alors que les missions étaient bien engagées, et que les conversions étaient déjà assez nombreuses, la Foreign Mission Conference of North America avait créé un Comité pour la Coopération en Amérique Latine dont le propos était d’organiser un congrès.

Le Congrès fut organisé en 1916 au Panama, dans la zone américaine du canal, qui venait d’être achevé : l’évêque catholique de Panama [la capitale] s’était en effet beaucoup démené pour qu’il n’ait pas lieu dans sa ville. Ce Congrès réunissait missionnaires non latino-américains et responsables évangéliques locaux. Mais ceux-ci n’étaient au fond guère plus de 10% et la langue de travail fut l’anglais. Tout au plus la présidence du Congrès fut-elle confiée à un certain Monteverde, uruguayen.

Pourtant, ce Congrès de Panama, si déséquilibré, fut important. Il permit d’élaborer une stratégie missionnaire ; il favorisa une prise de conscience continentale de ceux qui se présentaient alors comme « évangéliques » ; il pérennisa un instrument de coordination important, le CCAL, Comité pour la Coopération en Amérique Latine ; il ouvrit la voie à des Congrès assez irréguliers mais d’une réelle portée.

Si bien que dès l’Entre-deux-guerres, certains pays jouissaient déjà d’une significative communauté évangélique de plusieurs centaines de milliers de fidèles : le Chili, l’Argentine et le Brésil. Le développement fut un peu plus lent peut-être ailleurs.

Mais de toute façon, il ne faut pas oublier :

Que ce premier essor se fit surtout à l’intérieur d’effectifs déjà protestants ou réformés ;

Qu’il n’aboutit nullement à ce que l’Eglise catholique pût se sentir véritablement menacée avant le dernier tiers du XXe siècle, de façon d’ailleurs inégale selon les pays.

Ici, l’on donne généralement des chiffres bien sûr impressionnants. Globalement, on considère que le nombre d’évangéliques des Amériques latines a cru comme suit :

1900 : 250 000

1980 : plus de 20 000 000

C’est alors que l’accélération fut vraiment fulgurante :

1990 : 45 000 000

2000 : près de 90 000 000 sans doute, et bien sûr bien davantage aujourd’hui.

Bien entendu, il faut tempérer, en termes relatifs, cette explosion en valeur absolue parce que les Amériques latines ont connu, depuis le milieu du XXe siècle, une explosion démographique : l’on peut dire, grossièrement, qu’il n’est que peu de pays qui n’aient pas connu un quadruplement de leur population entre le milieu du XXe et le début du XXIe, certains [comme le Guatemala par exemple] devant absorber un quintuplement – ce qui de toute façon constitue un choc propre à favoriser bien des mouvements divers.

Notons en passant que cette explosion démographique est en voie de net tassement au XXIe siècle, la plupart des pays ayant vu tomber leur taux de fécondité d’environ 7 au début des années soixante à un peu plus de deux désormais [le Guatemala justement – puisqu’il nous intéresse – se distinguant plutôt par un taux proche de 4].

Parmi les mouvements divers que j’évoquai, il en est un qu’il faut toujours garder à l’esprit : l’urbanisation rapide qui est l’un des aspects les plus saisissants de notre époque, affecte lourdement les formes sociales liées à la tradition et à la vie rurale, et fait s’accroître extraordinairement, dans l’esseulement et l’anonymat des grandes villes, à la fois ce que l’on caractérise comme individualisme, et le désir aussi de pouvoir rencontrer d’autres individus solitaires à la faveur de toutes sortes d’institutions.

Vous savez – malgré des querelles qui tiennent à la définition évidemment controversable de ce qu’est une population urbaine – qu’aujourd’hui sensiblement plus de 55% de la population de la planète [laquelle monte à 7,6 milliards d’individus] peut être dite urbanisée contre 30% autour de 1950 – et cette valeur est très supérieure dans les Amériques latines à ce qu’il en est en Asie ou en Afrique, puisqu’elle y dépasse 80% [contre 40% autour de 1950 – presque 90% notons-le au Venezuela, dépassé toutefois par d’autres pays comme l’Argentine ou le Chili]. L’explosion démographique et, liée, l’explosion urbaine, un peu moins vigoureuse depuis quelques années mais toujours forte, sont certainement des aspects majeurs de l’évolution du monde en général et des conditions du développement de la mouvance que j’évoque en particulier.

 

 

III. –

Quoi qu’il en soit, aujourd’hui l’on considère – quelques simples observations passablement hétérogènes – :

 

1) Que – trait caractéristique de la pulvérisation ecclésiale issue des Réformes, de l’horizontalité qu’emporte le Sacerdoce universel – c’est par milliers qu’il faut compter les plus ou moins grandes églises évangéliques et pentecôtistes.

 

2) Que cette pulvérisation est toutefois totalement inverse de la fragmentation des paroisses catholiques de toujours. Celles-ci sont territoriales et unifiées magistériellement – cette territorialisation pèse d’autant plus fort que la tradition coloniale ibérique avait pu tendre à se couler dans le maillage territorial de l’Eglise. Chez les évangéliques, rien d’équivalent à la paroisse. Chaque petite église tend à rassembler un nombre très significatif de fidèles de façon largement déterritorialisée.

La Mega Frater de la Fraternidad Cristiana de Guatemala - extérieur copie.png

Sans vouloir dire des choses inadaptées : l’on passe de l’institution ecclésiale de proximité de la paroisse catholique à l’hypermarché spirituel plus éloigné par la force des choses, mais doté aussi de plus de moyens – hypermarché choisi donc par l’individu, mais l’appelant dans une communauté, hypermarché qui se laisse abriter dans d’immenses salles de spectacles louées ou bien dans des hôtels disposant de tout ce qu’il faut. Lorsque l’église pentecôtiste en a les moyens, elle fait construire un impressionnant édifice : telle, au Guatemala par exemple, la « Mega Frater » de la Fraternité chrétienne [ci-dessus et ci-dessous].

La "Mega Frater" de la Fraternidad Cristana de Guatemala copie.png

Attardons-nous un instant sur cette Fraternidad Cristiana de Guatemala, dont les effectifs tournent en général autour de vingt mille fidèles effectivement affiliés. Le site de cette église raconte en particulier l’histoire de la Fraternité en rappelant un parcours tout à fait normal – je traduis : « Notre première réunion publique a eu lieu le 7 janvier 1979 à l’Hôtel Guatemala fiesta (aujourd’hui Holiday Inn) ».

L’entreprise spirituelle Lopez – entreprise familiale, conduite avec la femme du prédicateur, fondateur et chef, et aussi par la suite avec ses enfants – ayant prospéré, une « Mega Frater » fut construite, et achevée en 2007, immense église – la plus grande paraît-il d’Amérique latine – dans laquelle plus de douze mille fidèles peuvent être assis ; elle fut édifiée à Ciudad San Cristobal, ville relevant de Mixco, non loin de la capitale, Guatemala Ciudad [notons que le fondateur, Jorge Lopez, a longuement séjourné aux Etats-Unis au milieu des années soixante-dix, pour se former théologiquement, certes, mais aussi pour apprendre les techniques de communication – ses liens avec le monde occidental sont forts : on l’a même vu séjourner en Israël dans les années quatre-vingt, et l’on verra plus loin que cet aspect de sa biographie ne saurait être réputé indifférent].

Parfois, l’église évangélique connaît un développement remarquable : le cas le plus impressionnant est celui de la Yoido Full Gospel Central Church, l’Eglise centrale du plein évangile de Yoido [près de Séoul] lancée en 1958 après la guerre de Corée [certes…], qui compte, en Corée du Sud, huit cent mille fidèles – ce qui la place au premier rang mondial [et nous éclaire un peu, peut-être, parmi les récits divers dont on nous abreuve dans les circonstances présentes, sur la complexité douloureuse des affaires coréennes] –, 180 pasteurs ordonnés [l’ordination, dans le monde protestant et réformé, n’a bien sûr – en l’absence du sacrement de l’ordre – nullement le même sens que dans l’Eglise : elle est seulement l’attestation de la reconnaissance par la communauté du charisme qui lui permet de considérer un homme comme son pasteur] et 360 non ordonnés.

En Amérique latine, on a vu des églises évangéliques – à une moindre échelle certes – développer de vastes réseaux de plusieurs dizaines d’églises plus ou moins subordonnées. Ainsi El Calvario, église guatémaltèque, a compté jusqu’à soixante-dix églises environ sous les Parish ; mais par la suite, lorsque les frères Castillo en prirent la tête, ce nombre augmenta jusqu’à quatre cents…

Mais en général, une telle église pentecôtiste tend à demeurer d’une taille assez petite, dans la logique même de son extrême personnalisation autour d’un pasteur doté de charisme. Ses fidèles se comptent ordinairement par milliers ou dizaines de milliers et non par centaines de milliers. Elle peut simplement se trouver fédérée à d’autres au sein d’un réseau, sur un pied, avec des nuances sans doute, d’égalité. À moins que, configuration différente, autour d’une première église ne rayonne un réseau de manières de succursales, avec à chaque fois un pasteur certes, mais qui – tant qu’il y consent du moins – n’a pas vocation à substituer son charisme au charisme supérieur du pasteur fondateur, de l’entrepreneur initial.

Les situations, je le répète, furent et sont évidemment très variables, ce qui va de soi dans un cadre général, on va le comprendre, d’individualisme libéral, de libre entreprise étendue au domaine spirituel, et de dynamique purement conventionnelle des jeux d’affiliation à tous niveaux.

 

3) Que cette pulvérisation, même si elle emporte un puissant effet communautaire, se place sous l’horizon de l’individualisation et de la privatisation du monde de la religion.

L’individualisation est bien sûr celle – de fondation – de la doctrine du sacerdoce universel – et aussi de l’abandon de la doctrine catholique de la communion des saints.

Mais l’individualisation est aussi placée ici sous le signe de l’analyse faite de l’acte de conversion. Par définition, le gros de l’accroissement de l’effectif des églises pentecôtistes latino-américaines a été accompli par conversions individuelles [certes appelées bien souvent à s’accomplir, à s’étendre en conversions familiales] et non – comme dans la catholicité latino-américaine – par filiation.

La question est de savoir quelle signification l’on accorde à la conversion, non pas dans la tradition des églises protestantes ou réformées du deuxième quart du XVIe siècle, mais dans le cadre très renouvelé de ces innombrables églises concurrentielles. Celles-ci reposent sur un montage au fond très performant dans un monde libéral :

a) D’un côté, les évangéliques considèrent que la conversion est un acte libre de l’individu. Bien entendu, cet individu a pu être préparé par le prosélytisme de ses amis, par la voix d’or d’un prédicateur, par la pression mimétique qu’exercent des mouvements massifs de conversion. Mais, c’est par un acte libre qu’il fait basculer sa vie. Peut-être est-ce un effet de la Grâce – selon la vue originaire des Réformes – ; mais là n’est pas ce qui est mis en avant. Et, au fond, il est logique, pour des églises conquérantes, de miser sur la possibilité de voir se multiplier, par millions, les libres conversions.

b) D’un autre côté, ils considèrent que la Grâce étend ses ailes sur le converti. Et qu’elle le fait non seulement dans l’autre monde, mais déjà ici-bas. Celui-ci va non seulement être sauvé, mais il va, dès cette terre, être récompensé. Nous retrouvons ici un aspect du destin des Réformes souligné par Max Weber dans son si fameux essai sur L’Ethique protestante et l’esprit du capitalisme. C’est le thème central de l’ « ascétisme intramondain ».

Caricaturalement – car je souhaite que vous disposiez au moins d’une simple vue générale – :

La catholicité a encouragé un ascétisme extramondain, culminant dans la pure et simple sortie du monde du moine, et se manifestant aussi soit par le sacrement de l’ordre, soit par des pratiques de dévotion tournant autour de la figure de la retraite, et ordonnées moins à l’action qu’à la contemplation [cette affaire nous occupe quelque peu dans la série « Ar’oun hairetos hēmin […] »…]

Tendanciellement, protestantisme et réforme, affranchis de ces perspectives catholiques, fort critiquées par eux, eussent transporté l’ascétisme de l’ordre de la vie contemplative à celui de la vie active, de la vie de retraite à la vie, mais austère, dans le siècle. Le travail de l’homme protestant ou réformé se présenterait comme un analogue de la vocation religieuse du séculier ou du régulier catholique. Et l’optimisation de ce travail, la rationalisation de l’activité économique deviendrait une assignation majeure du devoir religieux. La réussite économique, dans cette construction, serait la conséquence inévitable de tant d’activité aussi méthodiquement conduite. Mais s’imposerait surtout l’idée que cette réussite n’est pas seulement, au fond, dans la nature des choses, mais qu’elle est la récompense divine de l’action. Si la Foi est le signe principal de la Grâce à partir de la perspective luthérienne, la Réussite économique en deviendrait ainsi un autre.

Je m’arrête après cette esquisse grossière.

Au fond, le montage évangéliste semble parfaitement adapté à un monde libéral : librement je me convertis ; librement je place mon activisme entrepreneurial sous le signe du devoir religieux ; ma réussite m’assure que la Grâce de Dieu me sauve et me sauvera.

 

Individualisation, disais-je. Mais aussi, on le comprend, dans le même mouvement, privatisation et patrimonialisation de la religion. Dans le cadre du Sacerdoce universel, tous peuvent fonder une église, une communauté, une secte. Dans la perspective de la doctrine évangélique de la conversion, l’on ne voit pas pourquoi cet acte, qui couronne au fond la conversion, ne serait pas tout aussi libre qu’elle. Et au fond, si je travaille bien, si, pasteur et entrepreneur, œuvrant dans un monde d’églises concurrentielles, je remplis mieux la mienne qu’un autre, la réussite de mon entreprise – et l’accroissement, partant, de mes revenus, et peut-être même, si je parviens un jour à la céder, de mon capital, sera bien, je le répète, la marque la plus manifeste de la Grâce divine.

D’ailleurs, il n’y a aucune gêne à parler sans cesse d’argent, dans un climat assez différent de celui qui entoure le paiement du denier du culte catholique, ou bien l’offrande ou la quête. Tout, de toute façon, est payant dans cet univers, à commencer par les nombreuses activités organisées.

Vous voyez bien que l’on bascule dans un monde radicalement différent de celui de la catholicité. Dans la construction qui tend à prévaloir au sein de ce dernier, l’Eglise est une, elle est le corps unique du Christ, qui en est tantôt la tête, tantôt l’époux, elle réunit les vivants et les morts, elle est l’église des anges et des saints – elle n’est évidemment pas une entreprise commerciale dans l’ordre spirituel, une prestataire de services supposément divins.

La fracture culturelle est totale. Et vous saisissez sans peine qu’elle se manifeste aussi comme inévitable fracture politique : dans le cadre de l’évangélisme, tout doit être abandonné au marché, à la concurrence, à la liberté d’entreprendre, qui se trouvent en quelque façon sacralisés puisqu’ils sont la voie de la manifestation de l’élection divine – je dirais : tout doit être a fortiori abandonné au marché, puisque même la religion est un bien de marché ; dans le cadre catholique, unitaire, hiérarchique, hostile au fond à la faveur accordée à la poursuite des biens matériels, qui sont davantage le signe de la concupiscence humaine que de l’élection divine, une telle dynamique, pluraliste, concurrentielle, centrée sur la réussite, aimable à l’argent, évidemment, par voie de conséquence, antiétatiste, antidirigiste, antisocialiste – une telle dynamique ne saurait guère être considérée autrement que d’un œil critique.

Pour dire les choses de façon très générale : alors que le monde catholique comporte, dans sa logique profonde, trois espaces – celui de l’Eglise, celui de l’Etat – Eglise et Etat se nourrissant l’un de l’autre dans la plus longue durée, non sans un certain jeu mimétique – et enfin celui qu’on appelle aujourd’hui bien maladroitement [car cette expression revêtait un autre sens, autrement dense, dans la philosophie politique moderne] celui de la société civile – il vaudrait mieux dire par exemple : de la société ; tendanciellement l’évangélisme paraît vouloir placer l’ensemble de ces espaces sous l’horizon régulateur – ou supposé tel – du seul marché.

 

 

IV. –

Mais je veux nuancer – ou rendre plus complexe – ce qui précède concernant l’orientation radicalement individualiste, dans l’ordre religieux, des mouvances évangéliques et pentecôtistes.

Elles sont assurées. Mais on a l’impression que le libéralisme contemporain vit sur un double modèle : celui de ce que l’on appelle parfois, depuis Michel Clouscard, le libéralisme libertaire. Et celui, justement, de ce libéralisme religieux. Le premier domine en France par exemple. Le second est mieux armé dans les Amériques latines.

Prenons l’exemple de la dernière élection présidentielle brésilienne, celle qui a vu madame Rousseff vaincre madame Silva, puissamment soutenue pourtant par le monde étatsunien [avant certes que la présidente Rousseff ne fût acculée à démissionner par ses adversaires néolibéraux…]. Madame Marina Silva, n’était certes pas socialiste – en dépit de son étiquette -, mais elle était très marquée par son affiliation évangélique, associant le plus clair libéralisme économique [avec tous les poncifs de notre temps, telle cette totale absurdité politique qu’est la plus complète autonomie de la Banque centrale] à des vues traditionnelles sur la famille, comprenant une nette hostilité personnelle à l’avortement [tout en n’excluant pas, avait-elle dit, un débat sur le sujet – l’avortement n’était légal au Brésil que dans des cas limités] ou bien au mariage homosexuel [à dire vrai, elle ne s’était d’abord pas prononcée mais elle n’avait pu, semble-t-il, résister à la compréhensible pression de ses coreligionnaires, et elle avait dû trancher].

Ainsi, l’évangélisme se présente-t-il tout bien pesé, pour l’impérialisme étatsunien et le capitalisme globaliste, comme un instrument efficace en vue de la pénétration de pays qui demeurent marqués par une tradition catholique peu favorable à certaines orientations libertaires de l’époque, de vues accueillantes – et davantage – par contre au libéralisme économique et à l’individualisme social, peu goûtés en général par la romanité.

Quoi qu’il en soit, les préoccupations familiales des évangéliques comme leurs pratiques ecclésiales ont pour effet mécanique de tempérer la radicalité individualiste du socle qu’ils assignent à l’engagement religieux et à la construction ecclésiale. La conversion est individuelle certes, mais la survie d’une certaine conception organique de la famille emporte plusieurs conséquences :

a) la conversion du père emporte généralement celle des autres membres, la conversion semble souvent un acte collectif, ou du moins des parents – comment la vie serait-elle d’ailleurs possible sans ce basculement d’ensemble eu égard au caractère très envahissant de l’engagement évangélique ;

b) les rôles du père et de la mère sont assez typés, loin de l’indifférenciation européenne récente sur fond d’effondrement pur et simple de la famille [quoi qu’en disent les couvertures du Figaro Magazine, du style « La famille, une valeur en hausse »…]. Le père évangélique est assurément le responsable suprême de la famille. Le rôle de la mère est pourtant considérable. Ce rôle est de toute façon constant dans toutes les confessions chrétiennes du fait de l’éminence particulière de la figure de Marie [même si cette éminence est en principe, théologiquement, très diminuée dans les traditions protestantes et calvinistes].

S’il y avait une nuance à introduire, elle tiendrait à ceci. Le culte marial, si important chez les catholiques – songez à Lourdes – est culte de la bonne mère qui intercède, qui fléchit le Père, qui pleure son fils, qui, soutenue par saint Jean, le disciple préféré, se tient au pied de la Croix où il agonise. La forme même de la prière, chez les catholiques, dessine un portrait magnifique de la mère. Dans le climat des réformes, et en particulier parmi les évangéliques contemporains, Marie n’est pas autant le modèle dans laquelle la mère est réfléchie. Si bien que, elle aussi, cette mère évangélique, est davantage mère active. Elle est une sorte de chef religieux des enfants qu’elle éduque religieusement, elle participe de façon intense à la vie communautaire, elle peut être appelée, vous le savez, à des fonctions pastorales, alors que le sacerdoce, dans le monde romain, relève du Fils, et donc de l’homme seulement.

Au-delà de la famille, la communauté évangélique est très prenante. En ce sens, l’individualisme manifesté dans l’acte libre de la conversion, peut donner le sentiment de s’accomplir en un communautarisme un peu oppressant.

 

D’un certain point de vue d’ailleurs, il y a un lien – compréhensible – entre l’individualisation de l’église pentecôtiste et les limites apportées à l’individualisme pratique des individus qui se convertissent et deviennent ses fidèles. Dans cette église, en effet, tout tourne peu évitablement autour de la personnalité charismatique du pasteur – voire, on l’a vu avec l’exemple du guatémaltèque Jorge Lopez, de quelques membres de sa famille. En d’autres termes : des individus sont réunis autour d’un individu qui, ainsi, les agrège en communauté ; un individu dominant limite par la force des choses l’expression de l’individualisme d’autres individus.

L’individualisation de la religion qui promeut la figure du pasteur s’étend inévitablement aux aspects doctrinaux. Il est possible ici sans doute d’affiner ce qui a été suggéré précédemment de la combinaison apparemment difficile entre un fondamentalisme et un pentecôtisme.

J’avais admis plus haut, afin de surmonter une probable antinomie, le montage suivant : d’un côté l’Ecriture doit être prise à la lettre – y compris bien sûr, si importante dans ce milieu, l’Apocalypse de saint Jean ; d’un autre côté, le nouveau converti est comme saisi par l’Esprit, sans que cela porte atteinte au premier principe, disons, de littéralité [dans toute la mesure certes où il peut revêtir quelque sens].

Or, à partir du moment où l’on passe de la figure du fidèle ordinaire, à celle du prédicateur inspiré, le risque est tout de même bien fort que, parlant sous la motion supposée de l’Esprit, il ne fournisse une interprétation au fond personnelle et, si l’on veut, créative, du corpus dogmatique [à supposer, je le répète, ce qui est absurde, mais est généralement admis dans les facultés de droit, qu’il puisse y avoir des interprètes comme transparents].

C’est bien ainsi, admet-on, qu’il en va : qui a reçu les plus hauts dons de l’Esprit est en mesure, inévitablement, de témoigner de son expérience spirituelle, bien sûr, mais aussi d’interpréter avec une autorité particulière, de développer, d’enrichir, de compléter peut-être l’Écriture. Cette « offre » particulière, à côté de l’offre de ce que je désignerais comme celle de biens de pratique, peut être l’une des motivations d’ailleurs pour que des fidèles rejoignent une église plutôt qu’une autre.

Quoi qu’il en soit, il semble bien qu’un tel prolongement non fondamentaliste [mais certes non moins autoritaire – magistériel au fond] de l’individualisme évangéliste ne soit pas rare.

Et puis il y a bien sûr le cas des églises, en quelque sorte, à succursales, des églises dont dépendent d’autres églises, et donc des pasteurs dépendant d’autres pasteurs. Alors, forcément, le rayonnement de l’individualité charismatique du fondateur de l’église, du créateur de la « marque », opère au détriment de l’affirmation de l’individualité de pasteurs qui deviennent alors, en quelque sorte, subordonnés dans l’ordre spirituel à une sorte de magistère hiérarchique qui limite encore la dynamique individualiste dans un tel système.

 

S’il s’agit de la dynamique communautaire, il faut par contre souligner fortement un aspect : l’église pentecôtiste attend beaucoup de ses membres : assiduité bien sûr, mais aussi participation à toutes sortes d’activités collectives de sanctification ou encore de mission. Et puis argent – le plus d’argent possible – bien sûr.

Cet argent des fidèles, qui coule parfois à flot, et dont on parle souvent, est celui d’une sorte de sociétaire de l’entreprise spirituelle qui touche toutes sortes de dividendes, soit effectivement spirituels, soit plus généralement symboliques et propres à donner un sens d’ensemble à sa vie, soit de reconnaissance, soit plus institutionnels ou tendant à une forme d’assistance très large dans le monde extérieur – le réseau sectaire jouant un grand rôle, du fait même de l’intensité des liens noués, à toutes les étapes de la vie, depuis l’époque universitaire jusqu’à la recherche d’un emploi ou d’un logement.

L’appartenance se manifeste bien sûr dans l’intériorisation de certains usages de la parole. Le récit de conversion est un genre évidemment important. Mais il y a aussi tous les passages obligés du discours évangélique, sachant que le fidèle ne saurait ne pas se considérer constamment comme en mission.

Cet accomplissement communautaire de l’individualisme de la conversion va par ailleurs très loin. Au fond, jusqu’à un certain point, le fidèle d’une telle église s’en remet au pasteur – à l’individualité, éminente et élevée supposément par la grâce, du pasteur -, en tant qu’il est son guide spirituel, pour qu’il lui trace son chemin, lui indique sa mission, veille – ce qui peut emporter des conséquences intrusives – sur sa famille.

Notons d’ailleurs que ce « coaching » peut jouer un rôle très bénéfique : sur les bases de l’individualisme de la conversion et de la conventionnalité du lien entre le fidèle et son église, il apporte au fond cette assistance morale collective que l’Etat ne parvient pas à fournir, ou que la société moderne, par sa nature de société d’individus radicalisés, lui interdit d’apporter. Bien entendu, les églises pentecôtistes ne sont pas avares de récits merveilleux de conversions et des suites édifiantes qui s’en sont ensuivies. Il est indéniable, quoi qu’il en soit, que l’effet d’un tel dispositif d’ensemble est d’assurer – par-delà l’effet mécaniquement emporté par une vie plus réglée du converti –, un certain décollage social, à la fois par l’effet d’assistance morale et l’effet de réseau. Il y a là d’ailleurs un cercle vertueux à tous égards.

 

 

 

V. –

Il est très généralement considéré que l’implication des évangéliques dans la vie de la cité en tant qu’évangéliques est sensiblement plus forte que celle des autres chrétiens latino-américains. Il y a là un aspect très important. Le devoir religieux de travailler, de s’activer, se prolonge, on l’aura saisi, dans un devoir permanent de prédication, de mission, de prosélytisme. Et dans un devoir bien sûr de conduire le plus de frères humains possibles dans le bon chemin.

Cela emporte deux effets, il me semble :

D’abord, il va de soi qu’une véritable obligation religieuse de rechercher le pouvoir pèse sur le chrétien évangélique : le pouvoir politique ou dans les institutions sociales emporte bien sûr un puissant effet de levier, d’amplification du message que l’on a à diffuser.

Mais il y a un autre aspect qui est au cœur de nos préoccupations, touchant en tout particulier aux relations internationales.

Je vais partir d’un exemple important – et particulièrement effrayant aussi. Le personnage de George W. Bush, born again, né une nouvelle fois par le fait d’une conversion qui lui a permis en particulier de rompre avec l’alcoolisme qui le détruisait, converti évangélique caractéristique – même s’il n’a pas adhéré à une église évangélique mais à une autre secte protestante –, a parfaitement [si l’on peut dire] manifesté les conséquences internationales de l’activisme religieux associé à l’évangélisme.

S’ingérer – je parle de l’ingérence [déguisée après plusieurs catastrophes en R2P, Responsability to protect, responsabilité de protéger…] – est un devoir. On ne peut laisser son frère s’égarer. Répandre la « Market Democracy » à l’américaine tout autour du monde est un devoir religieux.

Bien entendu, il ne s’agit pas – et j’évoquerai plus généralement cette question dans un moment – de prétendre réduire l’épouvantable politique extérieure de M. Bush Jr à l’activisme religieux de ce dernier : elle a été aussi dans une certaine mesure dictée par les intérêts, réels ou supposés, de certains groupes économiques ou autres [complexe militaro-industriel, sociétés militaires privées dont les méfaits planétaires ont véritablement commencé sous M. Bush le second, compagnies pétrolières, entreprises de BTP appelées à reconstruire ce que les bombes étatsuniennes avaient préalablement détruit…] Mais si ceux dont les intérêts tendaient à une telle politique ont trouvé une oreille si accueillante chez lui, l’on imaginera que cela ait entretenu un lien, non seulement avec l’obsession étatsunienne d’exercer une domination mondiale, conformément à une risible mais létale « destinée manifeste », mais encore avec la possibilité de subsumer ces actions effrayantes – dont les conséquences ne parviennent toujours pas à être purgées après tant de malheurs – sous un impératif religieux prétendu, non seulement les justifiant, mais les appelant.

 

S’agissant de l’implication politique des milieux évangéliques, peut-être faudrait-il se garder de caricaturer ce que l’on réputerait relever toujours d’un message, a fortiori, s’il s’agit des amériques latines, d’un message servilement recueilli, dans tous les cas, des grands frères étatsuniens. Ici, il me semble qu’il faut comprendre quelque chose d’important, qui se trouve lié à ma doctrine des jeux de formes telle que j’ai assez souvent l’occasion de la développer. Ce qui importe, dans la vocation politique de l’évangélisme, dans l’adéquation de l’évangélisme comme démarche avec l’engagement en faveur du libéralisme, tient peut-être moins à un message politique, à un contenu, qu’il recevrait comme de l’extérieur et qu’il diffuserait comme tel, qu’à l’homologie, déjà soulignée, des jeux de formes de la politique, de l’économie et de la religion que l’évangélisme emporte. L’agir pentecôtiste, l’institution de l’église pentecôtiste, tous les jeux de formes de cette mouvance servent objectivement l’idéologie libérale par l’affinité d’ensemble que politique, économie et religion entretiennent dans un tel cadre. Un peu sans doute comme les jeux de formes de l’univers catholique peuvent acheminer certains fidèles vers l’acceptation d’une idéologie plus dirigiste et peut-être plus accessible à des perspectives socialistes [ce pourquoi bien entendu le catholicisme apparaît comme un adversaire important des dominants de notre temps – l’un des théoriciens, si l’on peut dire, de la chose fut le politicien, plus giscardien que gaulliste finalement, Alain Peyrefitte dans Le Mal Français, essai plus fameux que profond de 1976 qui donnait assurément une clef de l’idéologie qui animait le mandat du troisième président de la Ve République française].

Ce que je vous dis-là de l’importance, par-delà les contenus idéologiques, des jeux de formes porteurs d’idéologie, n’est pas très souvent aperçu. Mais bien sûr, quelques auteurs ont très bien vu la chose depuis au moins un bon siècle. Je vous en citerai deux pour votre méditation générale, aux antipodes politiques l’un de l’autre mais là n’est bien sûr pas l’affaire – je vais bien sûr être très grossier faute de temps.

Augustin Cochin tout d’abord, mort prématurément pour la France en 1916, mais dont l’œuvre juvénile d’historien, publiée pour l’essentiel de façon posthume, fut de grande importance. Dans Les Sociétés de pensée et la démocratie, il s’intéresse à la question du rôle de la franc-maçonnerie – et d’autres institutions conventionnelles – dans la venue de la Révolution. Or, ce qui l’intéresse tient moins à la perspective du complot chère à l’abbé Barruel, moins aussi à la perspective de l’élaboration d’une doctrine propre à persuader et emporter les esprits, qu’à la forme même de ces sociétés secrètes, à la structure horizontale, égalitaire de leur sociabilité, des rapports qu’entretenaient entre eux leurs membres, quelle qu’ait été leur classe sociale – qu’ils aient appartenu en particulier au Second Ordre ou bien au Tiers État. La question n’est évidemment pas de savoir si Cochin avait raison, disait « vrai » : ce n’est jamais cette question qui est la plus importante dans les développements des disciplines humaines, historiques. La question est de savoir si c’est intéressant, si ce déplacement du regard est profond. La réponse ne saurait n’être pas : très évidemment oui ! L’esprit d’égalité s’est déployé, non seulement par la diffusion de doctrines d’égalité mais par la pratique de manières sociales égalitaires, de formes de sociabilité non hiérarchiques, qui sont elles-mêmes porteuses d’un contenu idéologique prédémocratique ; à tel point que c’est à un véritable renversement que procède Cochin : il n’y a pas les idées puis les formes, les institutions, les instruments chargés de les porter ; il y a l’horizontalité sociale de la loge et c’est elle qui fait le plus pour le développement d’une idéologie égalitaire. Une phrase, très caractéristique il me semble, de Cochin : « Le corps, la société de pensée, prime, explique l’âme, les convictions communes ». Est-ce exactement cela ? peut-être pas – plutôt : l’âme comme puissance de formes, explique la matière de la pensée, la doctrine, la précède, et incline à considérer celle-ci comme une sorte de moment réfléchi, développé, de la forme. Mais ma divergence de formulation ne change pas grand chose à l’agrément fondamental que je donne à l’orientation cochinienne.

Deuxième exemple, d’un auteur qui eut son heure de gloire, pendant le tiers de siècle qui a précédé sa mort il y a une quinzaine d’années : Pierre Bourdieu. Je ne suis pas très amateur de Bourdieu ; ses intuitions premières méritaient à n’en guère douter la considération, mais je le crois souvent caricatural ; surtout, son rayonnement dans certaines disciplines – telles la science politique ou l’histoire littéraire, par l’intermédiaire de disciples parfois plus zélés que subtils, n’a pas souvent donné les meilleurs résultats. J’ai toutefois le sentiment qu’il a suggéré malgré tout des montages féconds si on les utilise avec discernement. Ici, je songe à sa fameuse doctrine de la « violence symbolique », développée en particulier dans un livre publié en 1970 avec Jean-Claude Passeron, La Reproduction. Eléments pour une théorie du système d’enseignement – mais reprise de facon constante dans des textes ultérieurs. Elle suggère qu’opère au cœur de la société une violence structurale, qui est, en dehors de toute conscience des sujets, en dehors de tout endoctrinement substantiel, inhérente aux rapports des positions des uns et des autres lesquels, intériorisés, contribuent à l’institution du rapport de domination. En premier lieu, c’est à l’école, dans le rapport d’enseignement, que s’inaugurerait, en particulier, cette violence symbolique qui, bien sûr, à la manière d’une pure forme, réopérerait de façon continue au bénéfice, par exemple, des médias de masse ou de toute institution en mesure d’imposer ses conditions.

Ces généralités très grossières suffisent à la compréhension de mon précédent propos d’ensemble ici.

 

Pour autant, bien sûr – il ne s’agit pas pour moi de dire le contraire de ce que j’ai précédemment suggéré, mais d’embrasser divers aspects -, les évangélistes latino-américains, je l’ai indiqué, non seulement agissent politiquement, mais sont souvent invités à le faire par leur église, ou bien sont influencés peu évitablement par leurs grands cousins d’Amérique du Nord. Au fond, l’action politique est portée – et très explicitement évoquée par les pasteurs – par la conception évangélique d’une action continue de l’Esprit, d’un royaume de Dieu déjà en train de se réaliser sur la terre [ou, dans le montage apocalyptique, on va le voir, de jeter les bases de son futur accomplissement], de l’urgence de n’abandonner pas la politique aux forces mauvaises [qui œuvrent au service de celui qu’on ne nomme pas], du devoir absolu de préparer [dans le cadre de variations diverses en particulier sur l’Apocalypse de saint Jean] la seconde venue du Christ sur la terre.

 

 

VI. –

Et le cadre de cette vision politique, et de cette action pour le Royaume, n’est pas seulement l’État nation : c’est la terre tout entière. Les questions internationales comptent beaucoup pour les évangélistes car ils ont une vue spontanément planétaire, et même cosmique, des enjeux.

 

Certaines de ces questions, bien sûr, pèsent davantage que d’autres : ainsi celle d’Israël, dont le destin hante ceux que l’on appelle parfois [et qui s’appellent volontiers eux-mêmes] les « chrétiens sionistes » [Christians Zionists] aux Etats-Unis, bien entendu très favorables à la colonisation de la Cisjordanie et fort peu sensibles aux souffrances palestiniennes comme ils sont très peu soucieux, tout au contraire, d’un compromis permettant qu’un jour l’on sorte, peut-être, d’une situation terrible.

Il est notable qu’ils rencontrent, à côté de l’hostilité de certains Israéliens ou Étatsuniens de confession juive, un accueil favorable auprès du gouvernement israélien tel qu’il est devenu depuis longtemps maintenant, mais aussi auprès d’une partie significative des institutions de la communauté juive des Etats-Unis qui, pour ne pas les suivre dans leur montage apocalyptique spécifique, et pour n’apprécier pas nombre de leurs vues, ne sauraient juger leur appui sans intérêt, loin de là, au service de la cause de la défense d’Israël dont ils contribuent toutefois à radicaliser les implications [comme l’a dit il y a une quinzaine d’années, avec un humour quelque peu cynique, David Harris [ne pas confondre avec David Aaron Harris, autre activiste, plus jeune, de la même mouvance], directeur de l’American Jewish Committee depuis 1990 – il l’est toujours – : « La fin des temps est peut-être pour demain, mais c’est aujourd’hui qu’Israël est dans la balance » – cité par Mearsheimer, ouvrage évoqué ci-après, p. 151].

 

MM. Trump et Pence e, septembre 2016 lors d'une réunion religieuse.png

MM. Trump et Pence lors d’une réunion religieuse dans l’Ohio, à la fin de la campagne de 2016. L’on en viendrait presque à préférer le mauvais garçon… L’ennui vient, au regard de la délicatesse et de la dangerosité des affaires de l’Orient proche et moyen, de ce qu’il est flanqué non seulement d’un vice-président, mais aussi d’un gendre, préoccupant lui aussi sous des dehors lisses, et  en charge dit-on de l’explosif dossier du Proche Orient en dépit de  son immaturité et de ses possibles engagements sectaires.

Bien entendu, l’on pourrait se dire que quelques centaines de milliers de chrétiens sionistes vraiment mordus aux Etats-Unis ne sauraient peser très lourd. Mais ce serait ne pas saisir au moins quatre aspects : le système du lobbying et des relations publiques à l’américaine n’implique pas que l’on soit très nombreux pour peser, mais que l’on soit très actif ; un certain nombre de membres du Congrès sont proches de leur sensibilité dans la durée [aujourd’hui même, il n’est guère douteux que ce ne soit le cas du vice-président Mike Pence, élevé dans le catholicisme romain, mais évangélique très engagé depuis sa conversion lors d’un festival de musique chrétienne alors qu’il avait une vingtaine d’années, et qui n’a pas hésité, en juillet 2017 à prononcer un discours chaleureux au sommet annuel des Christians United for Israel [CUFI] que j’évoquerai plus loin] ; en dehors de ceux qui sont les plus engagés, il faut bien sûr considérer que leurs vues rayonnent dans des cercles beaucoup plus larges – ce sont probablement, au-delà d’une bonne partie des quarante ou cinquante millions probables d’évangéliques véritables, des dizaines de millions de chrétiens étatsuniens qui soutiennent ardemment Israël, jugent que l’Ancien Testament confère une forme d’indubitable titre de propriété au peuple juif sur un territoire étendu – davantage en tout cas que le territoire reconnu légalement -, et ne souhaitent pas considérer les arguments des Palestiniens ; que de plus nombreux citoyens des États-Unis encore, éprouvés de façon quelque peu disproportionnée par l’affaire, douloureuse mais limitée – singulièrement au regard du cortège sans fin d’atrocités dont on a prétendu qu’elle les légitimait -, du 11 septembre 2001, qui inclinent à penser l’histoire à venir en des termes apocalyptiques – non au regard de tant de folies de leur pays, du détraquement universel du régime de l’économie et de la prédation qui s’est étendu sur le monde à l’initiative principale de celui-ci -, mais du fait d’une religiosité à la fois superficielle chez la plupart, mais non moins exaspérée pour autant ; ils présentent enfin, évidemment, le considérable avantage, pour les Étatsuniens de confession juive, et engagés dans la défense de la politique israélienne – ce qui est le cas de beaucoup – de constituer une force chrétienne favorable et donc de contribuer à un effet d’universalisation de la cause de la défense et même de l’accroissement d’Israël.

 

Un aspect, très connu, et bien documenté, est généralement peu aperçu par ici – où l’on ne prend pas la religion au sérieux, où l’on doute que l’action puisse être, dans une mesure ou une autre, modelée par quelque foi,  avec le risque que ne soit sous-estimée la radicalité de la perspective dans laquelle prennent place certaines démarches : l’importance de la question d’Israël résulte en partie, chez beaucoup de « chrétiens sionistes », de perspectives eschatologiques et apocalyptiques au sens ordinaire de ce terme [apocalypse veut dire simplement révélation, mais au regard de ce que révèle l’Apocalypse de saint Jean, à savoir, pour dire les choses sommairement, les étapes de la fin du monde, le sens a – certes – un peu dérivé]. Ces perspectives sont assez souvent présentées de la façon suivante : une fois réunis sur la Terre Promise, les juifs, pensent une partie de ceux de cette mouvance idéologique [lesquels admettent toutefois en général qu’ils demeurent un peuple de Dieu tout comme les chrétiens, qu’il y a donc, pour parler en des termes chrétiens classiques, et selon une vue qui tend à prévaloir chez les chrétiens des diverses confessions depuis une cinquantaine d’années, deux Alliances pleinement valides et non le remplacement strict de l’une par l’autre], se convertiront au christianisme ; d’autres ne souscrivent pas à cette vue mais pensent toutefois que l’avènement des Temps suppose préalablement la réunion des juifs dans ce qu’il faut bien considérer comme un « Grand Israël », c’est-à-dire un État d’Israël sensiblement plus étendu que celui dont le territoire est agréé par la légalité internationale ; de toute façon, tous sont à peu près d’accord, sur le fondement de constructions scripturairement un peu hasardeuses, sur un aspect : un « Grand Israël » précédera le combat final décrit par l’Apocalypse de saint Jean. [Lorsque je dis hasardeuses, je ne veux évidemment pas négliger l’important travail effectué sur les textes : à n’en pas douter l’on a affaire à des fondamentalistes exigeants – ils s’affirment même répétitivement « littéralistes » – qui se concentrent avec la plus vive attention sur les textes prophétiques de la Bible et en particulier donc sur l’Apocalypse.]

Il me semble que j’omettrais un aspect important – au regard de la préoccupation des relations internationales, laquelle suppose que l’on s’efforce d’esquisser des conjectures sur l’état d’esprit des acteurs d’un jeu toujours dangereux mais qui peut toujours l’être davantage – si je n’ajoutais pas que la particularité de ce petit milieu fort actif est plutôt en général de hâter que de retarder les Temps.

Il est un passage mystérieux de saint Paul, dans la seconde épître aux Thessaloniciens [laquelle n’est peut-être pas, toutefois, strictement authentique], auquel on peinerait ici à ne pas songer : celui [II, 6 sq.] sur le « katechon », le retenant [to katechon comme s’il était une chose en 6, mais ho katechōn en 7, comme s’il était une personne – cette affaire est bien étrange] ; le retenant n’empêche pas que ce qu’il retient n’ait une certaine efficace, hélas – hélas, puisqu’il s’agit d’ « ho anomos », de l’Impie par excellence dit-on usuellement, un Impie dont le contexte suggère qu’il ne soit pas Satan lui-même mais qu’il entretienne quelque lien avec celui-ci [l’on considère qu’il s’agit de l’Antéchrist, figure très problématique] ; mais voici, lorsque le retenant ne retiendra plus l’Impie, suggère ce si mystérieux passage, alors celui-ci se déchaînera et sa séduction opérera pleinement. L’amusant [si je peux dire], lorsque je lis l’entier passage de l’Apôtre, tient à ce que, pour ce qui me concerne, si je devais lui assigner une portée un peu précise pour notre temps – ce dont je me garde certes -, je tendrais à considérer qu’il évoque le capitalisme globaliste de notre temps… Je dis l’amusant parce que, très manifestement, les évangélistes pensent l’exact contraire – d’où ma constante recommandation de ne manier les textes sacrés qu’avec prudence, et dans la conscience qu’à chaque époque la grille d’intelligibilité qu’ils peuvent sembler autoriser conduit à des constructions différentes de l’intelligibilité du monde et de l’histoire.

Mais voilà, les évangélistes sont en général d’effroyables imprudents ; à force de redouter d’être un sel qui sale trop peu, ils font peser la menace de parler, mais aussi d’agir lorsqu’ils sont aux manettes, comme un sel qui brûle tout ; c’est qu’ici, il faut dire, ils entendent la promesse parousique de saint Paul – vivement la pluie de feu, n’est-ce pas, si, après la pluie de feu, vient l’éternel beau temps parousique… : « kai tote apokalupsthēsetai ho anomos hon ho kurios [Iēsous] anelei tō[i] pneumati tou stomatos autou kai katargēsei tē[i] epiphaneia[i] tēs parousias autou » [II, 8] – c’est-à- dire : et alors sera révélé l’Impie que le Seigneur Jésus supprimera par le souffle de sa bouche et réduira à rien par l’apparition de son avènement. Ils ne veulent donc rien retenir, assurés qu’ils sont sans doute que la parousie les attend en tout particulier.

C’est bien entendu – tout devant se jouer sur la scène des origines – selon une telle perspective qu’ils envisagent les relations internationales, et plus précisément bien sûr selon les voies précises dont, immodestement, ils assurent le montage pour l’histoire qui se joue. Ces gens devraient être tenus à l’écart, certes, de la boîte d’allumettes ; mais puisqu’ils existent et s’organisent, et réunissent des fonds, et s’agitent, dans la confusion la plus complète de la politique et de la religion et des perspectives internationales et de l’horizon eschatologique, la chose ne se révèle pas véritablement possible – d’autant qu’ils pèsent assez lourd dans la politique étatsunienne, et en tout particulier parmi les Républicains [mais la mouvance démocrate se trouve, elle, plus riche sans doute  en effectifs sionistes de confession juive dont la radicalité des montages propres, certes différents, n’est pas toujours véritablement moindre]. L’important ainsi, pour ceux qui prétendent analyser les relations internationales contemporaines est de se garder des platitudes si répandues tendant à suggérer que le troisième Kim puisse être le plus grand problème du temps [il ne pourrait le devenir que du fait de l’agressive bêtise étatsunienne] – ou le « jihadisme », si puissamment aidé d’ailleurs, non seulement par certaines puissances sunnites, mais aussi par des forces étatsuniennes, de façon définitivement avérée [en partie, pour certaines, au sein d’une polyarchie de plus en plus contradictoire et confuse, dans le cadre, sans doute, d’une intelligence « apocalyptique » du remodelage de l’Orient, mais pour d’autres certes Selon la perspective d’une vue glacée des relations internationales considérant simplement des jeux de forces complexes] – ou plus encore monsieur Poutine [dont il me semble assez probable qu’il serait plutôt, si on en sécularisait à suffisance la figure, si peut-être l’on négligeait le lien de sympathie qu’il entretient avec cet anomos capitaliste que je disais, ou bien certaines difficultés de fond qu’il ne parvient pas à surmonter vraiment – la démographique ainsi – le katechon flegmatique des dernières années – eh oui ! c’est d’ailleurs ce que suggèrent certains penseurs « eurasistes »] Le plus grand problème du temps doit être plutôt cherché du côté de certaines forces irréductiblement bellicistes dans les États-Unis d’aujourd’hui, au rang desquelles on ne saurait ne pas placer, parmi bien d’autres vues et des intérêts tout autres, de larges effectifs évangéliques, prêts à beaucoup – et, pour certains, à tout sans doute – pour voir se réaliser un plan – divin selon leur outrecuidance – qui ne saurait aboutir sans conflit.

Quels sont, se demandera-t-on, les fondements du montage évangélique de l’histoire qui se joue ?

 

L’ensemble de cette construction est issu pour une bonne part d’une doctrine appelée « dispensationalisme » [dispensationalism]. Assez curieusement, Charles Ryrie, dans son livre [ou du moins ses « éditeurs », mais il n’est pas certain que les plumes soient différentes], suggère d’emblée que le dispensationalisme – dont, dans ce qui forme un plaidoyer doctrinalement informé et, parmi les polémiques, rédigé avec sérénité, il se montre lui-même le ferme partisan, tout en prétendant en écarter certaines outrances – soit une doctrine particulièrement critiquée par les milieux évangéliques. Assez justement, cela ne semble pas la position, toutefois, de Timothy Weber. Et, de fait, Ryrie lui-même porte plus loin : « Les dispensationalistes […] sont sans exception des chrétiens évangéliques. Par conséquent, [des] différences d’opinions […] existent entre des évangéliques qui s’accordent dans beaucoup d’autres domaines […] ». Admettons-donc – du moins à l’époque de la deuxième édition de Ryrie, en 1995 [la première datait de 1965] de telles profondes divergences – extrêmement vives si l’on se fie aux citations produites par l’auteur dès les premières pages de son livre -, dont, d’ailleurs, les implications pour la théologie de l’apocalypse mériteraient certainement [car, dans ce monde-là, nombre de chemins mènent peut-être à l’apocalypse] d’être élucidées si nous avions le temps.

Retenons simplement pour l’instant quelques termes qui – s’agissant du fameux chapitre XX de l’Apocalypse de saint Jean – hantent la littérature polémique de ces milieux – avec l’embarras qu’il semble y avoir de nombreuses variantes dans les usages de la langue, embarras ici rendu assez peu gênant toutefois par le fait que, du moins, la position de la plupart des dispensationalistes est ferme dans son articulation générale] :

amillénarisme : position de ceux – inspirés en particulier par tel développement de la Cité de Dieu de saint Augustin, et considérant plus généralement qu’ils doivent lire certains textes de façon « spirituelle » – qui ne font pas cas de la vue millénariste et ne dissertent pas sur la question du retour du Christ puisqu’ils écartent en fait l’horizon d’un règne strict du Christ sur terre – telle est la position de l’Église romaine par exemple, mais aussi celle de la plupart des confessions protestantes et réformées « classiques » – ; certains considèrent aussi que, en quelque façon, le règne du Christ accompagne – hors de toute perspective de millénium – le régime spécifique de la Grâce qui prévaut dans l’Église, tel qu’il court depuis le dimanche de Pâques, depuis la résurrection ainsi, jusqu’au retour du Christ à la fin des temps ;

postmillénarisme : position de ceux qui considèrent – très curieusement – que le règne du Christ a déjà eu lieu, par exemple entre la christianisation constantinienne de l’empire et la destruction de l’Ordre du Temple par notre bon roi Philippe, quatrième du nom [mille ans du début du IVe au début du XIVe, mais le second terme paraît – pour le moins – peu persuasif, à supposer même que l’on accepte l’esprit du montage d’ensemble] ; certains aussi semblent dits postmillénaristes qui soutiennent une position très différente, aux termes de laquelle la seconde venue du Christ suivrait la conversion du monde au Christ ; il y aurait bien alors la considération d’un millénium, d’une sorte d’âge d’or chrétien mais le retour du Christ ne le précéderait pas mais lui succéderait ;

prémillénarisme : position de ceux qui considèrent 1) que le millénium se trouve devant nous, d’une façon ou d’une autre, et 2) que la figure du Christ revenu le dominera. Admettons simplement que le plus gros des évangéliques d’aujourd’hui peut être considéré comme prémillénariste – et j’ajouterai : imminentiste, tant le sentiment prévaut que le procès de la chose est engagé – mais, à n’en pas douter, se subdivise en tenants de montages assez divers de cette conception d’ensemble.

Une autre distinction recoupe celle-ci, celle du futurisme et du prétérisme [futurisme en un tout autre sens, certes, que celui donné à ce terme par les amis de Marinetti] :

sont dits prétéristes ceux qui pensent que le livre de l’Apocalypse – autour de 100 pjc – fut le reflet d’un temps, avec la vocation de soutenir les chrétiens parmi les difficultés ;

et futuristes ceux qui pensent que ce livre annonce des temps à venir à la fin de la séquence de temps ouverte par la mort et la résurrection de Jésus ;

l’on parle encore, pour une position plus ou moins intermédiaire, d’historicistes à propos de ceux qui supposent que le texte johannique annonçait bien un à-venir, mais que celui-ci eût été celui de l’Église.

Il va de soi que les prémillénaristes dispensationalistes peuvent être aussi bien dits millénaristes futuristes, le millénium correspondant pour eux, ainsi qu’on le comprendra, à la septième des dispensations qu’ils distinguent. De même, l’on comprend que de tels prémillénaristes – assurés qui plus est de l’imminence du millénium -, ne sauraient guère n’être pas particulièrement tentés d’affiner le scénario des grands moments de l’avènement des temps [au-delà sans doute de toute modération, dans l’enjambement – autorisé prétendent-ils par le « littéralisme » – du recours modeste à la simple conjecture], et ne pas se trouver, ici, plus inclinés encore à l’audace par le tournant de 1947-1948, la création de l’État d’Israël, immédiatement augmenté territorialement par la guerre – non que le nouveau rapport de forces ait engendré la doctrine, déjà ancienne alors, mais parce qu’il a semblé la justifier, la revêtir d’une valeur désormais peu contestable aux yeux de ses partisans les plus modérés, comme si sa violence de l’histoire confirmait la justesse de l’analyse dispensationaliste du plan divin.

 

[[[ L’on peut donc se reporter, en particulier, au livre de Charles C[aldwell] Ryrie, Le Dispensationalisme, hier et aujourd’hui, dont la dernière édition date d’une vingtaine d’années [traduite en français et disponible, mais accessible aussi en ligne] – le rayonnement des ouvrages de Ryrie a été considérable -, et plus utilement encore au livre de Timothy Weber, On the Road to Armageddon. How Evangelicals became Israel’s Best Friend [il s’agit d’un livre un peu plus récent qui porte en réalité sur le « dispensationalisme », sa « réception » parmi les évangéliques, et les effets de cette réception sur l’intelligence qui est souvent la leur des termes de la question d’Israël]. ]]]

 

Avant d’aller plus loin dans l’exploration de ce qui nous importe plus – le choix sioniste radical d’effectifs chrétiens nombreux et actifs -, il est préférable d’éclaircir, à très gros traits, les orientations principales du montage dispensationaliste.

Le sens du mot dispensationalism peut-être éclairé par son, non pas exactement antonyme, mais autre radical en tout cas [en principe du moins car la complexité des positions, leur fluidité, peut avoir pour effet d’estomper les antagonismes classiques], dans la tradition religieuse anglosaxonne en tout cas : covenantalism.

Les covenantalistes – les partisans de ce que l’on appelle en français « théologie de l’Alliance » [pour Covenant Theology] -, dont les vues ont été dans une certaine mesure ciselées au sein des réformes du XVIe siècle [zwinglienne ou calviniste en particulier] puis développées notamment dans le monde anglo-saxon à partir surtout de la très importante Confession de foi de Westminster au milieu du XVIIe siècle [dont le rayonnement fut rapidement considérable], organisent leur intelligence de la Bible, de façon au fond moins diachronique que synchronique, autour d’une série de trois covenants, d’alliances entre le Père, le Fils, l’Esprit et les hommes : les alliances que l’on dit, en simplifiant beaucoup un montage parfois très sophistiqué, et nullement uniforme, de Rédemption [interne à la Trinité, disposant de toute éternité l’envoi du Fils pour le salut des hommes], des Œuvres [entre Dieu et Adam tout d’abord], et de Grâce [à peu près originaire elle aussi, sur un fondement scripturaire fort ténu dans la Genèse, et se manifestant au fil de toutes les alliances plus spécifiques évoquées par la Bible – avec Noé, Abraham, Moïse, David puis avec la Nouvelle Alliance, accomplissement de toutes les autres – alliances qui peuvent sembler d’ailleurs assez proches des dispensations que nous allons relever].

Les dispensationalistes, de leur côté, organisent l’histoire du Salut autour d’une série de sept [le plus souvent] dispensations, c’est-à-dire non ici de dispenses [en tout cas principalement] mais, justement, de dispensations, de dons attestés par l’Ecriture, de régimes institués par Dieu pour l’homme, pour une époque donnée, un temps dans l’histoire du Salut. [Ryrie, pp. 21 sq.,souligne que dispensatio, dans le latin chrétien, traduit souvent – ce que confirme Gaffiot, le grec oikonomia, terme qui n’est pas rare dans le Nouveau Testament : ainsi la dispensation revêt-elle une dimension à peu près administrative – comme si le dieu, par celle-ci, veillait, à mesure, à la meilleure « administration » du salut, à la meilleure « économie » du dispositif salvifique, mais selon, notons-le, une ordination à sa gloire davantage qu’au salut lui-même.]

Dans l’édition annotée de la Bible qu’il a donnée, Scofield [que nous retrouverons brièvement un peu plus loin] donne une définition insuffisante tout d’abord du terme dispensation : « Nous appelons dispensation un temps pendant lequel l’homme est éprouvé en fonction de son obéissance à une révélation spécifique de la volonté de Dieu. » Cette définition se trouve complétée – ou du moins précisée – dans les éditions ultérieures et par le commentaire dispensationaliste ; le dispensationalisme considère

qu’une dispensation s’accompagne d’une intervention de Dieu faisant connaître ce que – moins en vue du salut des hommes qu’avec le propos de sa propre gloire – il requiert de la part de l’homme ;

qu’il est de la responsabilité de l’homme de se soumettre aux exigences de cette révélation ;

qu’à la dispensation correspond un temps pendant lequel l’obéissance de l’homme à l’égard de la révélation reçue est éprouvée – cette épreuve, soit relevé en passant, ne tournant par à l’avantage du plus large effectif [le dispensationalisme n’est pas un optimisme, c’est, du moins, l’un de ses mérites] – ;

que – si, de dispensation en dispensation, tout à la fois, la relation de Dieu avec le monde évolue tout comme la responsabilité propre de l’humanité envers l’exigence divine – le moyen de salut, lui, ne diffère nullement d’une dispensation à l’autre, l’homme se trouvant réconcilié avec Dieu par un unique et même moyen, celui de la grâce de Dieu opérant – de façon on ne peut plus classique dans le cadre d’un montage admis dans les réformes depuis Luther – par imputation des mérites du Christ – cela va bien entendu de soi puisqu’il ne saurait y avoir en principe, dans le monde protestant et réformé, plusieurs régimes successifs de la justification [v. Ryrie, op. cit., trad. française, pp. 19 sq.] [d’ailleurs, puisque je supposais il y a un instant le pessimisme dispensationaliste, je ne saurais ne pas le relier de façon générale au pessimisme anthropologique augustiniste des réformes, lequel forme l’un de leurs plus puissants aspects – l’homme ne saurait jamais être juste, et c’est pour cela qu’il ne saurait jamais se justi-fier mais doit être supposé un sujet comme passif, alerté certes par sa foi, de sa propre justification ; puisque nous sommes conduits en ces pages à évoquer – d’assez loin certes – l’Apocalypse de saint Jean, je ne saurais guère ne pas mentionner un fragment vers la fin – XX, 7 sq.-, concernant la fin du millénium : alors Satan, une nouvelle fois, libéré de ses chaînes, séduit les nations et voici que celles-ci mettent le siège devant les castra sanctorum, le camp des saints – d’où le titre d’un livre naguère « culte » dans certains milieux – et la ciuitatem dilectam, la cité aimée, Jérusalem bien sûr, la cité trop aimée par trop de gens, certes, lesquels ne sauraient décliner la religion hors de la chair, de la terre, de la lettre, autant de stricts synonymes en nos multimillénaires affaires ;  Dieu, alors, considère qu’è finita la commedia – ainsi, au fond, pourrait-on lire l’Apocalypse comme un texte sur l’irréductibilité de l’histoire et de la politique, la brièveté plus que la longueur du millénaire retenant l’attention des esprits un peu critiques – ; même le gouvernement fini du Christ échoue, toutes les dispensations se fracassent sous la lune, le salut ne saurait s’accomplir sur terre [ce qui n’est certes pas un motif pour renoncer à la révolution, mais qui suffit à douter de la plupart des objectifs que se fixent les révolutionnaires labellisés] – ; mais bien entendu, les millénaristes et autres joachimites de tous poils ne sentent pas ainsi les choses ; ils supposent que  puisse être surmontée la rupture absolue du fini et de l’infini, bien que l’Apocalypse, il me semble, suggère plutôt une autre vue : Dieu jette le feu du ciel sur les impies, il précipite celui que je répugne à nommer une seconde fois en dix lignes – car je redoute toujours qu’il ne croie que je l’appelle – dans les flammes, et alors, place – sans place – à l’Infini – je reviens au grec – : « hou apo tou prosōpon ephugen hē gē kai ho ouranos, kai topos ouch eurethē autois » [XX, 11], duquel [Dieu] loin de la face s’enfuient la terre et le ciel, et aucune place ne leur fut trouvée – certes, puisqu’il n’y a plus de place pour l’être dans l’apothéose du divin non-être. Je ne m’attarde pas davantage, j’ai joué avec cela dans mon cours oral comme dans mes textes écrits – les dionysiens les plus radicaux, ceux qui ne considèrent pas la théologie négative comme un instrument parmi d’autres, se sentiront certainement comme chez eux dans ces lignes.]

C’est ainsi, quoi qu’il en soit, que sont articulées, en particulier par Scofield et la plupart des dispensationalistes, sept dispensations : celle de l’Innocence avec Adam, celle de la Conscience avec Caïn, celle du Gouvernement avec Noé, celle de la Promesse avec Abraham, celle de la Loi avec Moïse, celle de la Grâce avec l’Église, celle du Royaume avec le second retour du Christ. [Je le redis sept est le choix le plus fréquent ; de même que la sélection, alors, de Scofield est la plus répandue ; mais il y a des variantes.]

Dieu, ainsi, est supposé avoir procédé, par ses dispensations – telles que les Écritures saintes les retracent -, à une révélation progressive [ce que, de toute façon, les christianismes admettent très généralement – inévitablement pourrait-on suggérer, dès lors qu’ils s’instituent en rejetant le choix, point insensé pourtant, de Marcion -, s’agissant au moins des deux alliances, vétéro et néotestamentaires – selon le mot, par exemple, de saint Jean « hoti ho nomos dia Mōüseōs edothē, hē charis kai hē alētheia dia Iēsou Christou egeneto », puisque la loi par Moïse fut donnée, la grâce et la vérité par Jésus Christ arriva] ; mais surtout, comme on l’a dit, il a manifesté progressivement, historiquement, un programme d’administration de la maison [éco-nomie] mondaine,  lui permettant de développer son règne sur le monde selon ses fins, et de juger les hommes d’ailleurs selon l’état de la Révélation, en quelque sorte, dont ils ont bénéficié. Il est notable que les dispensations, pour se succéder, ne s’effacent pas forcément les unes les autres, mais aussi s’articulent, se chevauchent, se combinent, même si le constructif déchiffrement dispensationaliste de la Bible peut apparaître moins difficile à saisir que celui auquel conduit en général la théologie de l’Alliance. 

Je n’insiste pas : tout cela est fort complexe et, surtout, donne lieu à des variantes qui rendent difficile – et presque inutile – tout exposé synthétique trop ambitieux. L’important pour le présent propos est de retenir une différence d’importance : les adversaires de la théologie de l’Alliance l’accusent d’être une « théologie de la substitution » – aux termes de laquelle le christianisme se serait purement et simplement substitué au judaïsme dans le plan divin, l’Église étant devenue le nouvel Israël, et le peuple chrétien le nouveau peuple de Dieu ; notez qu’une telle accusation n’eût pas revêtu une portée bien embarrassante autrefois ; dans la durée, l’Église romaine a ainsi défendu une vue substitutionniste [supersessioniste dit-on – supersession=remplacement en anglais] -, mais les circonstances sont différentes, Vatican 2, puis en tout particulier le pape Jean-Paul II dans son discours de Mayence en 1980, ont écarté à une telle vue conduisant à appeler purement et simplement les adeptes du judaïsme à la conversion au christianisme, et l’ensemble de ces évolutions peut rendre difficile, aux États-Unis en particulier, imaginera-t-on – pays comptant une communauté juive à la fois nombreuse, ancienne déjà et très active -, même au sein du christianisme non romain, la défense d’un tel traditionnel – et compréhensible sans doute – montage dont, d’ailleurs, les partisans de la théologie de l’Alliance tendent en général à l’époque contemporaine à atténuer les aspects contrariants [car la Covenant Theology demeure très vivante aussi à l’époque contemporaine, en particulier, mais pas seulement, dans la mouvance calviniste et presbytérienne ; est-il besoin de préciser que, disputant avec d’autres montages, elle se trouve elle-même parcourue de vives controverses ? – dans le climat français, l’on peine bien sûr à imaginer un tel climat mais, d’une certaine façon, la France fait plutôt figure d’exception sous cet aspect.]

Un autre aspect mérite d’être considéré au regard de la question lourde de théologie politique à laquelle nous nous heurtons : une spécificité du dispensationalisme tient certainement à ce qu’il se pense aisément comme une théologie de l’histoire. Certes, sous certains aspects, l’on pourrait considérer qu’il en va de même de la théologie de l’Alliance ; mais, dans cette dernière, l’unité d’ensemble de sortes de dispensations presque toutes subsumées sous l’Alliance de grâce, le renforcement de ce sentiment d’unité chez certains auteurs qui finissent par considérer une unique alliance, cette Alliance de grâce justement,  tout contribue à ce que, par comparaison, la pression du sentiment historique [pour dire très simplement la chose] soit autrement forte chez les dispensationalistes, d’autant, bien entendu, qu’il culmine dans le millénarisme qui, ici, nous préoccupe. Charles Ryrie est tout à fait persuasif dans la comparaison qu’il esquisse [dont je ne retiens toutefois qu’une partie, la plus simple, suffisante à mon propos] :  » Pour les dispensationalistes, le but ultime de l’histoire se trouve dans l’établissement du royaume millénaire de Christ sur terre, tandis que pour les théologiens de l’alliance il se trouve dans l’état éternel. Les dispensationalistes ne minimisent nullement la gloire de l’état éternel. Cependant, ils insistent sur le fait que la gloire d’un Dieu souverain dans l’histoire humaine doit se manifester, non seulement dans les nouveaux cieux et sur la nouvelle terre, mais aussi dans les cieux et sur la terre d’à présent. La conception du but ultime de l’histoire comme atteint dans le temps, et non seulement dans l’éternité, s’avère […] optimiste […]. En revanche, les théologiens de l’alliance considèrent que le conflit actuel entre le bien et le mal s’achèvera seulement avec le commencement de l’éternité. Cette optique peut être qualifiée de pessimiste car, selon elle, le but ultime de l’histoire ne sera jamais atteint à l’intérieur de l’histoire elle-même. […] Seul le dispensationalisme — qui présente le millénium comme la véritable apogée de l’histoire — propose un but ultime qui soit réellement satisfaisant. » [Ryrie, op. cit., trad. française, p. 14] Stylisation certes remarquablement éclairante pour notre propos : une théologie de l’histoire nettement millénariste n’est peut-être pas l’exclusivité du dispensationalisme ; mais elle se trouve placée au cœur de celui-ci, d’une façon dont on ne voit guère comment elle pourrait n’être pas extrêmement préoccupante, puisqu’elle nie l’altérité radicale du royaume de Dieu et prétend, d’une façon qui est à mon sens intrinsèquement déraisonnable, assurer son accomplissement, ou du moins un premier accomplissement de celui-ci dès ici-bas.

Quoi qu’il en soit, la littérature dispensationaliste se présente d’abord comme tournée vers l’exégèse – une exégèse qui se prétend – il y a là un aspect central, et que le dispensationalisme juge intimement lié à sa perspective – littéraliste, même si la construction d’ensemble peut sembler démentir par son audace ce propos, en lui-même conforme au choix de Luther et à la critique protestante et réformée de la luxuriante prolifération exégétique romaine -, et en tout particulier vers l’exégèse des textes « apocalyptiques » de la Bible – Bible que les fondateurs ont éditée avec des conséquences de quelque portée. Là encore, écoutons Charles Ryrie – dont les propos ne revêtent pas grand sens selon ma perspective, mais sont toutefois intéressants et extrêmement révélateurs – :  » […] le dispensationalisme prétend recourir de façon systématique au principe de l’interprétation historique et grammaticale de la Bible, c’est-à-dire à une interprétation littérale, simple et naturelle [!!!]. Les théologiens de l’alliance sont bien connus pour leur emploi de l’interprétation allégorique, surtout dans le domaine de la prophétie biblique. Ils sont également connus pour leur amillénarisme, aboutissement inévitable de leur interprétation allégorique. […] À mes yeux, si l’interprétation simple et naturelle constitue le seul principe d’interprétation valable, et si on applique ce principe de façon systématique, on est obligé de devenir dispensationaliste. » [op. cit., pp. 16 sq. on lira avec intérêt – un intérêt fort critique à mon sens – les développements beraucoup plus fournis de Charles Ryrie, ibid., pp. 77 sq., le cinquième chapitre de son essai, intitulé « L’herméneutique du dispensationnalisme »]

Ce dispensationalisme a été élaboré en particulier [même s’il est fréquent, et compréhensible, que les « dispensationalistes » se revendiquent d’esquisses plus anciennes de leurs doctrines – à ce propos, voir la longue mise au point historique de Charles Ryrie, op. cit., pp. 59 sq.] par deux pasteurs anglicans au XIXe siècle, Lewis Way, mais surtout John Nelson Darby. Darby – chose importante – a édité un texte de la Bible, lequel, repris par Cyrus I[ngerson] Scofield il y a un peu plus de cent ans [première édition en 1909], et annoté par ce dernier selon une perspective dispensationaliste, fait encore – pour ce qui concerne les commentaires et notes de Scolfield en tout cas – autorité dans les États-Unis d’aujourd’hui [et est lu dans d’autres aires linguistiques  – il y a d’ailleurs une édition française de Segond, comportant toutefois les commentaires de Scofield, qui est publiée par la Société biblique de Genève ; notons qu’en anglais les notes de Scofield accompagnent souvent la traditionnelle King James Version]. L’on dit volontiers que si, assez probablement, des dizaines de millions d’Étatsuniens de notre temps sont imprégnés d’une forme d’intelligence dispensationaliste de l’Écriture, cela est dû en tout particulier aux notes et commentaires de Scofield et à leur rayonnement, immédiat ou médiat.

[[[ Précieuse synthèse au volume troisième de la très riche Encyclopedia of Apocalypticism éditée sous la direction de Stephen J. Stein, partic. pp. 147 sq., à la section intitulée « 1820-1920. The Rise of Dispensational Premillennialism ». ]]]

Lewis Way ne doit certes pas être non plus négligé – bien qu’il ne soit pas à strictement parler un doctrinaire du dispensationalisme, et ne puisse de toute façon pas avoir été réputé un théologien systématique ; peut-être sa fin dans un asile de fou, en 1840, jette-t-elle d’ailleurs un certain soupçon sur l’équilibre général de son entreprenante personnalité ; il est toutefois très révélateur que ce membre de l’aile évangélique de l’Église d’Angleterre ait manifesté un intérêt considérable pour le peuple juif – non que cela eût été nouveau dans le monde chrétien [même catholique, d’ailleurs, depuis en tout cas le XVIIe siècle], mais parce que Way alla jusqu’à nouer des relations avec le tzar Alexandre Ier en vue de réfléchir à la question de l’avenir des juifs à l’échelle européenne. Ses vues peuvent, sans doute, pour un catholique d’aujourd’hui, sembler appartenir à un moment déjà assez lointain – disons : antérieur à Vatican 2 – des relations entre christianisme et judaïsme : il animait en effet « The London Society for Promoting Christianity among the Jews ». Pour autant, il était particulièrement sensible à l’articulation entre une littérature prophétique prévoyant le retour en Palestine du peuple juif et tels aspects de l’Apocalypse de saint Jean en relation avec le retour du Christ – qu’il jugeait d’ailleurs lui-même imminent, persuadant de son point de vue un nombre significatif de ses proches. Ainsi la trame de son propos était-elle révélatrice d’un climat en cours de développement dans le monde anglosaxon des réformes, et annonçait-elle, à n’en pas douter, celle de celui de nombre d’évangélistes de notre temps : le sionisme, l’accomplissement de son projet, dans une version intransigeante et, si l’on peut dire, élargie, apparaissait bien à certains chrétiens comme une condition de la parousie.

[[[ Sur Way, v. par ex. : Bebbington, Evangelicalism in Modern Britain, pp. 82 sq. ; Sandeen, The Roots of Fundamentalism. British and American Millenarianism, etc. Pour approfondir, une biographie assez brève : Geoffrey Henderson, Lewis Way. A biography ; et Stanley & Munro Price, The Road to Apocalypse. The Extraordinary Journey of Lewis Way. Sur le développement du thème juif dans le millénarisme anglo-américain au XVIIIe, plusieurs textes in Force et Popkin [ed.], Millenarianism ans Messianism in Early Modern European Culture, t. III, The Millenarian Turn. Millenarian Contexts of Science, Politics and Everyday Anglo-American Life in the XVIIth and XVIIIth Centuries.]]]

Concernant la question qui me préoccupe ici – si politique, si brûlante, si douloureuse -, elle est bien sûr une occasion de mesurer l’importance des doctrines et des opérations de l’Exégèse : je l’ai évoquée dans la série « Ar’oun hairetos hēmin […] » – inachevée à l’heure du présent texte -, plus systématiquement encore dans le cours oral du semestre qui s’achève, et encore à propos des projets de Mohammed ben Salman ; je l’avais bien entendu croisée ces dernières années dans mon cours de Relations internationales à propos de la diversité des perspectives concernant l’interprétation dans les islams sunnites et chiites ; ici, l’on saisit que deux montages pratiques, politiques [et plus de deux d’ailleurs] s’entent sur deux montages de la signification du corpus biblique, lesquels ne résultent pas d’on ne sait quelle impossible neutralité des exégètes, mais de choix conditionnant plutôt l’exégèse.

Charles Ryrie dit très nettement la chose : « Certains interprètes non-dispensationalistes [théologiens de l’alliance] ont commis l’erreur d’introduire l’enseignement du Nouveau Testament dans l’Ancien [parfois par une exégèse forcée], surtout dans le but de trouver leur doctrine du salut dans l’Ancien Testament. En revanche, certains dispensationalistes ont parfois établi des distinctions si nettes entre les époques se rapportant aux diverses dispensations que [par exemple] ils ont parlé très peu de la grâce dans l’Ancien Testament. La fausse interprétation donnée par les théologiens de l’alliance est la conséquence d’un défaut inhérent à leur système qui inclut toute la révélation depuis la Chute en une seule alliance de grâce. La théologie de l’alliance permet et exige même cette façon de retrouver dans l’Ancien Testament l’enseignement du Nouveau. En revanche, l’erreur de certains dispensationalistes n’est pas due à un défaut du système lui-même, mais simplement à leur façon de le présenter. La théologie dispensationaliste, tout en reconnaissant l’existence de distinctions nettes et facilement perceptibles dans le progrès de la révélation, affirme néanmoins l’unité fondamentale du plan de Dieu révélé dans les Écritures. Toutefois, les dispensationalistes n’ont pas toujours affirmé suffisamment cette unité. Par conséquent, il est devenu chose courante d’accuser le dispensationalisme de “détruire l’unité de la Bible”. Un auteur prétend que dans le système dispensationaliste, “La Bible cesse d’être un ensemble cohérent” » [op. cit., pp. 28 sq.]

S’il s’agit de notre stricte question ainsi :

D’un côté, les théologies de l’Alliance privilégient une interprétation qu’il est permis de juger abusivement continuiste de l’ensemble : ce parti emporte deux conséquences qui peuvent sembler contradictoires puisque, d’une part, il conduit à une considération singulière pour un judaïsme au fond porteur, à peu près originairement, fût-ce sans une conscience très vive de la chose, et porteur non seulement selon le plan divin, mais comme en lui-même, de l’horizon de l’accomplissement chrétien, tandis que, d’autre part – d’où l’accusation, puisqu’elle se présente généralement comme telle, de substitutionnisme -, il ne saurait sincèrement allouer un autre destin aux juifs que celui de la conversion à un christianisme qui se trouve au fond, en dépit de la fausse conscience qu’ils en ont, leur véritable, leur destinale religion.

D’un autre côté, le dispensationalisme que, par commodité, je dirai moyen, en négligeant bien des variantes, procède de façon à peu près inverse, c’est-à-dire selon la perspective d’une exégèse discontinuiste – son « littéralisme » supposé lui permettant de discerner une série de sauts de dispensation en dispensation : d’une part il tend à creuser, de façon certes persuasive [même si l’on aura compris que, dans le monde polémique et soupçonneux des théologiens, au mantra antisubstitutionniste psalmodié contre les théologiens de l’Alliance, fait pendant un mantra affirmant l’unité sacrée de la Bible contre ceux qui, tels certains dispensationalistes, y verraient, intelligiblement, quelque hétérogénéité], la distance qu’il y aurait du judaïsme [sadducéen en particulier supposera-t-on, mais pharisien puis talmudique aussi] au christianisme [ainsi que n’hésite pas à l’écrire Charles Ryrie, p. 36, « le dispensationaliste établit immanquablement une distinction rigoureuse entre Israël et l’Église », telle est « la caractéristique essentielle », « l’essence », de sa doctrine] ; mais d’autre part il est conduit à reconnaître une vocation tout à fait importante au judaïsme dans le cadre de la dernière dispensation, celle justement qui abrite sa construction millénariste.

De son affirmation « littéraliste » en effet, le dispensationalisme conclut en général, à partir tant de textes de l’Ancien que du Nouveau Testament, à une eschatologie millénariste réputée indiscutable et ménageant une place particulière à Israël. Les débats à ce propos étant à la fois complexes et inégalement intéressants, je ne vais pas les reprendre, mais plutôt tenter, sur ce fond doctrinal, d’entrevoir les voies qui ont conduit, à strictement parler, au sionisme chrétien, si vibrant en particulier dans les milieux évangéliques.

 

 

 

VII.-

 

Partons d’un épisode majeur. L’on a parfois suggéré que le Premier Ministre conservateur Balfour eût été plus ou moins un adepte du dispensationalisme – il fut l’auteur en 1917, vous le savez, de la très fameuse déclaration qui porte son nom – Déclaration Balfour – exprimant la faveur du Royaume Uni pour la création d’un Foyer National Juif. Arrêtons-nous un instant sur ce document dont la nature n’est généralement pas très clairement comprise par ceux qui l’évoquent d’un air entendu. Le voici :

 

Déclaration Balfour.png

 

Que dit-il ? – je traduis : « Le Gouvernement de sa Majesté voit avec faveur l’établissement en Palestine d’un foyer national pour le peuple juif, emploiera tous ses efforts pour faciliter la réalisation de cet objectif, étant clairement entendu que rien ne sera fait qui puisse préjudicier aux droits civils et religieux des communautés non juives existant en Palestine, ou aux droits et au statut politique dont jouissent les juifs dans tout autre pays. »

Quelle est la nature du texte ? La simple lettre d’un ministre passager à un responsable communautaire juif, Lord James Rothschild, mais portant une « déclaration de sympathie » envers le sionisme du Gouvernement royal. Il ne s’agit donc pas d’un simple courrier privé mais, par contre, le caractère de ce texte en fait simplement une déclaration unilatérale d’une puissance impériale [puisque la Grande-Bretagne était, au moment exact de la déclaration, en train de mettre la main sur la Palestine] en vue de l’organisation de ses territoires.

[[ NB : La Palestine était, comme toute cette région, ottomane depuis le XVIe siècle ; mais la Porte s’étant alliée aux empires centraux en octobre 1914, le Royaume Uni, bien entendu fasciné par les régions situées entre la Méditerranée et son empire des Indes, hanté au fond par son « Great Game » centrasiatique avec l’empire russe, jaloux d’affinités germanoturques récentes mais puissantes, soucieux bien entendu de barrer partout la voie à la France, alliée mais haïe de toujours, et préoccupé aussi bien sûr par la naissante question pétrolière, trouve dans la guerre l’occasion d’agir en vue d’étendre son influence régionale, prenant l’offensive dès la fin de 1914 en Irak [mais, du fait de difficultés, les Anglais ne prendront Bagdad qu’en mars 1917], soutenant à partir de 1916 la révolte arabe au Hedjaz du chérif de la Mecque et désormais roi du Hedjaz [jusqu’à son renversement par Ibn Séoud en 1924], Hussein ben Ali et de son fils, le futur roi d’Irak Fayçal ben Hussein [cet épisode de la manipulation britannique de la péninsule arabique est incarné pour un vaste public par la figure de Lawrence d’Arabie], conquérant donc la Palestine à l’automne de 1917, puis chassant les Ottomans de Syrie à l’automne de 1918. Comme on le sait, en 1920, toute cette région sera placée par la Société des Nations sous mandat français [mandat sur la Syrie et le Liban actuels] ou britannique [sur une grande Palestine incluant l’actuelle Jordanie et sur l’Irak actuel].  ]]

 

 

L'évolution territoriale de la Palestine.png

 

Demeure la question du motif de l’appui britannique à la cause sioniste. Sur cet aspect, l’on dit bien des choses. Beaucoup s’accordent toutefois à souligner que le souhait était vif d’obtenir l’appui des communautés juives dispersées à la guerre ; l’on évoque parfois la communauté juive des États-Unis, déjà nombreuse, du fait d’importants flux migratoires tout au long du XIXe siècle, extraordinairement renforcés à la fin du XIXe et au début du XXe siècles ; l’on notera toutefois que, lors de la déclaration, les États-Unis étaient entrés en guerre depuis quelques mois.

L’on ne saurait exclure ainsi que les sentiments propres – possiblement marquées par le « dispensationalisme » – de Balfour, n’aient joué un certain rôle. Tout indique, du moins, son intérêt ancien pour le destin du judaïsme et aussi qu’il avait beaucoup œuvré précédemment en faveur de l’adoption de la déclaration qui porte son nom [par ex. Weber, p. 158].

 

Quoi qu’il en soit, le montage dispensationaliste en tous ses aspects a été extraordinairement diffusé aux Etats-Unis par de nombreux ouvrages de la fin du XIXe jusqu’à présent [que l’on songe à l’époque plutôt récente aux livres à succès de Hal Lindsey ou de Timothy LaHaye…]. Le mouvement « sioniste chrétien » ou « dispensationaliste » a tendu ainsi à  se manifester comme un véritable mouvement de masse à partir de la fameuse Guerre des Six Jours, qui a vu la victoire d’Israël en juin 1967. Et depuis un tiers ou un quart de siècle en tout cas, l’on peut considérer que le destin et la sauvegarde de l’Etat d’Israël sont devenus l’une des préoccupations les plus constantes de l’importante mouvance que l’on évoque usuellement comme la « Christian Right », très largement peuplée d’évangélistes ou de born again de diverses nuances confessionnelles.

 

C’est dans un tel climat qu’il faut essayer de mieux comprendre – de façon grossière, et sans égards aux variations doctrinales à l’intérieur du dispensationalisme -, l’étrange chemin dans lequel les tenants de ce dernier finissent par se trouver généralement engagés s’agissant d’Israël. [Je n’ai pas eu accès, hélas, même pour un simple survol, aux trente-quatre volumes des Collected Works de Darby, publiés en 1967 ; je me fie à ce que je crois comprendre des travaux précités de Ryrie, passim, partic. pp. 48 sq. et 152 sq., et de Weber.]

L’étonnant en effet semble que la logique de la position adoptée et la mise bout à bout de fragments scripturaires vétéro et néotestamentaires, ne conduise à consacrer la perspective d’un millénium juif sous la direction d’un Jésus devenu effectivement roi des juifs [INRI…], revêtu – pour finir, ou presque… – des insignes de la royauté davidique.

Ici, un ajout de Darby, autour de 1830, scripturairement peu justifiable, ne saurait d’ailleurs être négligé : celui concernant la « Rapture » divine, l’enlèvement de l’Église – de la véritable Église, celle des saints, des justifiés -, hors de la terre [on parle de « The Rapture Theory »].

Si bien que les juifs retournés en Israël en vue de la dernière étape, millénaire, de la consommation des temps, vivront non selon l’évangile, mais sous le régime de la Loi – à ceci près que, œuvrant sous le Seigneur, beaucoup sans doute se convertiront à mesure [ce n’est pas un sentiment personnel que j’exprime : la vue simplement qui me paraît prévaloir dans la mouvance que nous croisons ; s’il s’agit de ma position, je rappelle que je crois redoutable que les hommes placent leurs mots dans la bouche des dieux, ou prétendent entendre à la lettre la parole supposée de ces derniers ; mais tout aussi déraisonnable de ne pas vouloir considérer l’importance du sentiment religieux, ni admettre la difficulté immense de l’élusion de tout horizon de constitution mythique de l’identité collective ou personnelle, ni consentir que Rousseau, avec la figure théâtrale du grand Législateur, proférant ses mots magiques en semblant capter de divins murmures, n’attire notre attention sur une dimension que l’on peut à bon droit dire fondamentale du constitutionnalisme sérieusement entendu – mais justement, sans que je puisse m’y attarder : s’agit-il bien de cela ici ?] La coupure radicale introduite par le dispensationalisme entre judaïsme et christianisme se manifeste ici en ce que les prophéties des juifs doivent s’accomplir dans le millénium tandis que celles des chrétiens ne seraient justement actualisées – nombre de juifs s’étant toutefois convertis, répétons-le – que par la fin du millénium et le passage du royaume terrestre millénariste au véritable royaume, céleste, de Dieu, du royaume le meilleur qui puisse être selon la chair au seul véritable divin royaume selon l’esprit.

Montage qui – si je ne me trompe pas trop – ne laisse pas de surprendre : les évangéliques les plus engagés seraient des militants sionistes en vue de faire éclore un millénium dont les meilleurs d’entre eux [c’est-à-dire ceux bénéficiant de la grâce qui sauve] seraient exclus puisqu’ils seraient déjà… morts au fond, mais vivants aussi par l’étonnante ascension, salvifique, de la Rapture.

 

 

 

VIII. –

 

Quelques mots enfin – mais on retombe là dans des affaires moins déconcertantes, plus plates – sur trois aspects : institutionnels, territoriaux et, si l’on veut, stratégiques.

 

………………………….

 

 

Adiós Miguel Ángel.png

Adiós Miguel Ángel